..續本文上一頁；首先認識對境的粗大總相者爲心；爾後觀察彼它的差別並持續起貪嗔癡任何一種之心所稱爲意。《菩薩地論》中雲：“現外境爲識，初分別爲心，後伺察彼差別之心所即爲意，此叁者相應具足，即以遍行之性存在。”意思是說，有心的緣故心所也隨後相應産生，心所以助緣心遍行之形式存在，因爲心所也是與心普遍相關而成的，故以相應遍行助緣的方式存在。通過智慧衡量外境時，最初緣外境總相或本體之分稱爲心；爾後分別衡量它的別相，所以稱爲心所。盡管如此分別立名，而實際上僅是認識伺察外境之識而已。《寶鬘論》雲：“由何心能見，依名言中說，無心無心所，實無不許俱。”
對于實相無有分別的佛地，雖然通過了知外境而分別衡量現境卻不能稱爲心、意、識，因爲無有執著能取所取二現之故。《贊心金剛經》雲：“衆生心意識，由二取假立，無念智無彼，見性意勝智。”《寶積經》中說：“既遠離心、意、識又不舍等持，此乃善逝不可思議智慧之密。”即是說，了知所顯現的色聲等一切外境之相的心，或者令生起與外境相同的心稱爲識；了知外境時最初所謂的“這個法”即認知分稱爲心；不斷出現觀察彼之差別的心稱爲意。衡量境現之識刹那明然出現于各根門而伺察時，若執著安樂則爲貪心；若執著痛苦則爲嗔心；若無有苦樂感受僅執著所謂的“這個法”則是癡心。譬如，看見相識已久的妻子生起貪心；見到擊敗自己的敵人生起嗔心；看到牆壁、水流、大路、樹木以及一般之人無喜無悲生起癡心。《毗奈耶經》雲：“見親友生貪，值害敵起嗔，遇中者增癡，當護汝根門。”
丙二、宣說八識聚迷亂之基：
現在廣說彼等現基與分類：
阿賴耶意五根識，依次乃爲處次第，
彼生因果叁有苦，根爲無明能所取，
形成境身心習氣，執我我所成輪回。
心識現于各自外境的當時，清然無分別之心稱爲阿賴耶識，爾後執著它的心詳細或籠統地伺察外境之相，即是意識。《文殊智慧莊嚴經》雲：“心乃阿賴耶識，我執即爲意識。”此外，依靠眼見色法，分辨所見之法是何事物，即爲眼識。同樣，依靠耳聞聲音、鼻嗅氣味、舌品味道、身感所觸之識分爲五根識，此等即是由外境而産生有境的意識。從前面的意識産生後面的意識稱爲處；因爲具有彼等境與識之諸緣並不舍廣大衆多各別之分稱爲界；前後相聯而産生，成爲有法與法性的關系，故稱爲緣起。境與有境之心二者聚合時感受安樂等，並且集聚覺知部分，以觸爲緣，稱爲受。諸如此類之差別有無量。若歸納，則依靠境、根、作意叁者聚合所生之叁毒而引發的一切業均爲不善業；以此叁者所産生的安忍等遠離叁毒之一切業爲大善業；未以智慧、大悲攝持，諸如十善爲劣善業。因爲此等善業爲愚癡地所攝，産生輪回之樂果後將會窮盡，所以稱爲隨福德分善。以(智慧大悲)聖道所攝持的善業成爲菩提之因，故稱爲隨解脫分善。以叁毒引發的不善業成爲墮入惡趣感受諸苦之因；以隨福德分善業將會享受增上生人天之安樂；隨解脫分善業可成爲獲得暫時增上生、究竟決定勝之因。《寶鬘論》雲：“貪嗔癡所生，乃爲不善業，無有貪嗔癡，所生爲善業。不善生諸苦，墮入諸惡趣，善業生善趣，享受諸安樂。”人們將如夢般似乎顯現的外界事物說爲“他”，由此便形成了外境習氣，從而顯現清淨和不清淨的各種形相，並且成爲迷亂之處；盡管身體是從四大産生的，但由于未了知真如本性的緣故而形成身之習氣，以致從蘊、界、處等中生起煩惱，依靠執著由此所生的苦果分而成爲迷亂之所依；自然光明智慧本體空性、自性光明、顯現種種現相之門不滅，由于貪執能取所取之自相而形成心之習氣，以致出現叁毒、五毒，並且成爲具有我執與我所執之迷亂的根本，從而産生如影像、夢境、毛發般無而顯現、似乎實有之輪回迷亂顯現。即是將能取執爲我、所取執爲我所，諸如將住宅執著爲我所之心。
乙二(迷理)分二：一、了知本面而解脫與未知本面而迷亂之理；二、以我所執漂泊輪回受苦之理。
丙一、了知本面而解脫與未知本面而迷亂之理：
廣說迷亂之基與迷亂之理：
心性圓成實法身，然以無明之執著，
所生遍計之串習，迷現不淨依他起，
執著心境之二取，由此自生無量苦。
將證不變心性義，修持圓成實正道，
詣淨依他起刹土，棄離有城得休息。
《瑜伽師地論》中宣說了叁大宗義，即遍計所執法、依他起性、圓成實性。
(一)遍計所執法分相成就遍計與差別遍計兩種。
相成就遍計：指不存在本體僅以分別念假立的任何一法，如兔角和所謂的我。而且，所謂的劣宗與某某事物的名義也都是心安立的。爲什麼呢？例如有人被取名爲獅子，然而尋遍其身體各處也無法得到此義。所謂的意義也僅僅是心安立的，口中所說的和心裏所憶念的自相，其真實對境是沒有的，如火之聲義。
差別遍計：指的是于迷亂者前暫時顯現的器情、苦樂、蘊界處等種種相。實際上這一切都不成立，如夢般現于迷亂之心中，因此稱爲差別遍計。因爲它們從本性上講皆不存在，只是顯現于迷亂者面前，因是增益的緣故而稱爲遍計。《瑜伽師地論》雲：“一切遍計法，無而迷心生。”
(二)依他起也有兩種：不清淨依他起、清淨依他起。
不清淨依他起：是指現于各自根門前的一切迷亂顯現，諸如由習氣增長而産生的土石山岩等不清淨之器情相。
清淨依他起：指清淨刹土與佛所見境中的刹土、七寶以及光芒耀眼的無量殿等一切現相。
有些人認爲《瑜伽師地論》中所說的依他起不合理，因一切皆可包括于自現一體中之故。答：此觀點不應理。因爲此等顯現根本不是從自己意識習氣分而安立爲自己的，例如，鏡中的影像雖然依靠面容之外緣而形成，但它不是面容。你們所說的一切外境皆攝于自現一體中也需要詳細觀察，請問：是現于心中而說攝于的抑或顯現是心而說攝于的？若許前者，則正在顯現時，無有攝與不攝之概念，所謂的“攝于”實際上也僅是詞句而已，其外境顯現還保留著。若許後者，則有什麼理由呢？如果說因爲從心中産生故許外境是心，則有女人所生的兒子也應成爲女人以及身體所排出的不淨物也應成爲身體的過失，但事實上並非如此，現量所見之故。此外，若謂：因現于心中故許外境是心。駁斥：那麼色法也應成爲眼識，因色法現于眼識中之故，並且顛倒衆生前的佛陀也應成爲衆生之心。若承認此觀點，則有具顛倒心之衆生成了佛陀的過失，因爲衆生皆現于佛前，所以一切衆生全部應成佛了，或者遠離諸垢染之佛陀也應成了衆生，此等過失無法避免。若謂：無心不生外境故許外境是心。駁斥：那麼因果也將成爲一體，因無有不生之故；敵人與自己的嗔心也應成爲一體，因無敵不生依彼之嗔心故。若謂：由心所造故許外境是心。此種說法也不合理，如果這樣，所繪的圖案也應成了畫家，畫家所作之故。所以，承認外境的土石山岩爲心是不合理的。但是，可以承認外境是由心之習氣所生的迷亂顯現。如果不是這樣，(而認爲外境是真實的心，)那麼，一百個人看同一個瓶子時，共同所見的那個瓶子將成爲所有人的意識，結果一切衆生的意識成了一體。若如是承認，則一個衆生成佛一切衆生皆應成佛，若一衆生墮入惡趣全部衆生都應墮入惡趣了。倘若如此，則在此世間上，除你或我之外，不應有任何衆生，因一切顯現除自心外無有之故。或者，除釋迦牟尼佛外不應有其余的一切，因爲佛陀所徹見的一切外境皆是其心識之故。若這樣承認，實際上不是吧，我們明明存在的嘛！
執此種觀點者在當今時代極多，這只能說明他們對大乘的法義頗爲迷惑而已，(可以說，此類人與愚昧的大象無有差別。)如雲：“蓮網遮巨身，佩有花耳飾，面飾金閃閃，大象唯高已。”若問：顯現是什麼呢？按照無垢假相唯識所承認的較爲應理，此宗論典中說：如是各自之顯現乃各自之心，然現境非心也。如《瑜伽師地論》雲：“諸顯現爲心，現境非如是，無始具習氣，迷亂如毛發。”前面的觀點未辨別顯現與現境。也就是說，依靠現境之山，心中産生是山的概念，似乎是他法的執山之心也是依靠眼根而産生的。即自心執著自己所到處之外境分爲自現，當前往別處時現境雖然不跟隨，但依靠執著從前眼根識現量所見外境習氣之心和無而明現的意境總義卻可以清晰現于意根前。所以，意所識所量之顯現、執著之心、他衆之顯現、執彼顯現之心雖然都是心，但緣任何法而生起的意境安立爲現境，五根門前的一切對境是以無始之習氣無而顯現的，如毛發般紛紛漂落。若對方說：倘若如此，則應成了兩者，因現境與顯現成立異體之故。駁斥：那麼，你們自己也已成爲兩者，因爲承認外面存在一個顯現之心、內在又有一個執著之心故。若對方又說：因爲這二者在心上是一體，所以，盡管說是兩者，但實屬一類。駁斥：同樣，這裏也是以迷亂習氣爲緣，而使現境與執著彼之心二者無而顯現，于名言迷亂習氣之相中是一體，實際上這二者皆不存在，因此成立無二之自性。
我們中觀派認爲：若詳細觀察，不僅外境不是心，而且也不承認顯現是心，因爲內在的心外面不存在而裏面觀察現于各根門中的外境顯現之故。倘若外面存在顯現，則人同時有兩個意識或自己將成爲無情法等有許多過失。所以，執著現不現者雖然是心，但顯現不能成立爲心。例如，盡管以耳識辨別是否爲鼓聲，然而鼓聲不能成爲耳識。總之，自心盡管好似外散卻並未到外面去，外境現于內心之故。因此說，外面的顯現根本不是心。一切皆是無而顯現之故。所現的白紅等種種現相如同現于膽病患者眼前的毛發一樣，外中內皆無有而現故，稱爲現而無自性或本體空性。承認成立外境是心與除心之外成立余法二者均未脫離實執，故無有少許差別。若謂：你們中觀派承認外境並非是…
《大圓滿心性休息大車疏 第叁品 輪回痛苦》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…