..續本文上一頁立，它表現在：大乘經自身爲一些宗派像瑜伽行派和中觀派的形成提供經典的基礎；大乘經所闡發的觀念以後被諸如無著和月稱等思想家予以系統化。那麼，注釋家們爲他們對大乘經的解釋所帶來的前理解(preunderstanding)的性質是什麼呢？我們不能假設文本或至少這些文本中所描述的立場在解釋家接觸文本之前根本不爲他們所知。注釋家面臨雙重承諾，一是他自己哲學派別的預設的，另一個是包含在大乘經中佛陀教誨的，這兩種承諾存在著潛在的沖突。這些佛經在注釋的時代還一直被編寫著(經大概不能避免受論的影響)，這一事實進一步使其處境複雜化。
因此，這裏存在著一個海德格爾在其《存在與時間》中所描述的解釋學循環的傳統問題：
有助于理解的任何解釋都必須理解將被解釋的東西……但是如果解釋已經在被理解的情況下進行，如果它必須從這裏汲取營養，它如何在沒有循環運動的前提下爲深入帶來任何科學的結果，尤其是如果預先假定的理解依然在我們對人與世界的普通信息條件下進行的話？19
換言之，如果前理解在每一個理解行爲中發揮作用，如何能有新理解？對于佛教解釋家來說，最初的理解不成問題；目標在于對佛陀開悟內容的交流和最終複現。問題依然在于：發生于解釋者與大乘經之間的“對話”的性質。不是一個循環，也許想象成一個沿麥比烏斯帶(Moebius strip)運行的共生過程更有用一些，大乘經提供可以被解釋爲哲學教義的論說，教義反過來把大乘經作爲解釋經典的標准，在有些情況下會刺激新經典的産生。結果一部經的解釋在相當程度上爲解釋者的從屬關系所決定，從中觀派對一些段落的解釋常常被引用來支持瑜伽行派的唯識觀點，就會知道。
盡管總是對允許對手呈現另一派的立場存有疑惑，月稱在其《入中觀論》(第6 卷第45-46頌)中對瑜伽行派的知識論的概括卻提供了一個有益的出發點。
因爲無物存在，沒有領悟産生。
因此産生叁界唯識的理解，
依止慧的菩薩逐漸理解真實唯識。
正如波濤産生于大海中
爲風所激起
因此意識也是通過其潛力而生起
以一切種子爲基礎，被稱爲意識的基礎。20
爲月稱所概括的瑜伽行派的立場爲：除了意識之外別無其他對象。由于沒有外在物體的存在，沒有什麼爲意識所領悟。相反，宇宙萬物唯識，而這一認識構成了菩薩的真實觀。瑜伽行派通過假設存在于基礎意識即阿賴耶識(àlayavij¤àna)的種子的存在來說明物體的幻。這些種子或業的薰習作爲主客觀體驗而異熟，但事實上只是意識而已。
月稱接著引用兩個非常有名的經的段落，似乎爲支持瑜伽行派的立場：除了意識之外，沒有外物存在。第一個段落來自于《十住經》(Da÷abhåmika)：“叁界唯識”。另一個段落來自于《入楞伽經》，是佛陀的話：“我教誨唯識。”21 清辯和月稱都認爲從這些段落的背景中明顯可以看出，並不是“叁界唯識”這一陳述的意圖顯示無外物存在。經自身在說：六地(bhåmi)菩薩按正反次序觀緣起論並思惟：“這些苦聚無作者或主體，産生于無明等十二支，苦樹得以確立。”噢，勝者之子！因爲這是肯定的，如是：叁界唯識，它們完全爲識所作、所記；除了識之外無作者或主體存在。22
因此，在月稱看來，佛陀教誨的關鍵在于世界是由識創造的；不存在作爲創造者而行動的永恒的自我(àtman)。經中關于叁界唯識的陳述是這一說法的簡略的表達：只有識是首要的——其他任何事物，包括形式，不會與識一樣重要。不過，這並不意味著形式並不存在。23 他接著說：如果佛陀在《十住經》中想要否定外部物體的存在並保持意識的本來狀態，他就不會宣稱識是由無明和業而引起的。他在《入中觀論》第6 卷第88-90 頁中說：如果他想要以“這些[叁界]唯識”的知識反駁形式，
爲什麼大德還繼續宣稱
識是由無明和業所引起的呢？
只有識建立起有情的世界
和他們所居住的多個世界。
教導：一切[再生的]界都産生于業。
而無識即無業。
盡管形式存在，
它並不是作者，與識一樣。
因此，一位作者而不是識被否定，
而形式並沒有被否定。24
月稱還否定《入楞伽經》中的陳述意味著外部物體並不存在。經中是這樣說的：人、連續體、聚，同樣，因、極微，自性(pradhàna)、神(I÷vara)和作者，我只解釋爲識。25
月稱認爲這一段是爲了反駁各種外道(tãrthika)所提出的各種永恒的作者之說的，諸如數論的自性和一位創造神。所有這些都是虛假的；只有識創造了世界。26
不過，後來月稱承認：經中的一些陳述實際上是教導外部産生的物體並不存在。例如，他引用了《入楞伽經》：
心所見無有，唯依心故起
身資所住影，衆生藏識現27
在更前一些貌似教導唯識的段落中，月稱利用段落的上下文提出，這並不是佛陀的初衷。不過，在這一段中，月稱說佛陀的陳述是密意說(abhipràyika；藏語：dgongs pa can)——亦即，它並不代表佛教的最終立場，而是指向那些有情，他們太執著于形式，結果被無力地吸引到恚、傲慢等罪中。爲了消除與形式相關的煩惱(kle÷a)，佛陀否定形式的存在，盡管這是一個不了義(neyàrtha)，因爲事實上形式是存在的。28而且爲圓滿地結束他的論述，盡管佛陀在這裏只想教授唯識，他的目的是權宜之計，月稱從同一部經中引用顯示這一用心的一段：
正如一位醫生
爲病人提供藥物，
因此佛陀向諸有情
教導唯識。29
後來，月稱解釋了佛陀的方法。
世尊諸佛讓他的弟子逐漸進入無自體(niþsvabhàva)的境界。首先，他們教導他們布施等這些事物，因爲它是進入真實的方法；有功德的人進入真實更容易一些。同樣，由于對認識對象的反駁是進入無我的一種方法，世尊首先只闡發對意識對象的反駁；那些能理解意識對象之無我的人更容易進入意識的無我境界。30
因此，瑜伽行派的唯識說被看作佛陀的許多方便之一，是他逐漸引導那些最初不能如實領悟真谛的人的入門法。其他中觀派思想家也這樣看瑜伽行派。31 方便並不簡單地爲調和的解釋學提供一個基礎，它也建立一個使用和控製的機製，因爲宣布一個教誨是權宜之計就等于宣布佛陀意圖因而是他最終觀點的知識。
西藏的注釋家通過闡明四個標准，使確定一個陳述是否不了義的過程更加精確：
⑴密意(dgongs pa)
⑵意圖的確立(dgongs gzhi)
⑶動機(dgos pa)
⑷損害原意(dngos la gnod byed)32
其中每一個標准都需要討論。密意(dgongs pa, abhipraya)是佛陀所說的話——即他想要他的聽衆所理解的東西。這種密意是多種多樣的，因此很難確定，尤其當“利益世間的你的聲音是根據不同的願望以一種聲音發出”時。33 無論如何，爲了不了義的陳述，密意必須與佛陀自己關于真實的知識區分開來。這種關于真實的知識即意圖的確立(dgongs gzhi)，當佛陀說不是最終真實的東西時所想到的真谛或事實。動機(dgos pa, prayojana)是佛陀的目的，在他教授實質並不是真實的情況時，它是建立在他對其信徒的能力和需求的了解之上的。最後一個標准，損害原意(dngos la gnod byed，mukhyarthabadha)是指：如果陳述在沒有解釋的情況予以接受，與推理或權威經典的矛盾。
盡管月稱並沒有以這四個標准討論下面所引用的《大乘入楞伽經》的段落，他的立場也可以從他上面所討論的論點中推斷出來。
心所見無有，唯依心故起
身資所住影，衆生藏識現34
密意是經所說：外部物體均不存在；唯有心存在。意圖的確立，即深層含義或事實，是佛陀最終引導這一陳述的聽衆要理解的東西，亦即一切現象，無論形式或意識都無自性(svabhàva)。不過，物質與意識最終都還存在。它們都不具備本體論上的優先性。佛陀的動機在于否定形式的存在，這可以促使過度執著于形式的信衆克服這種執著。一旦消除了這種執著，他們就能夠理解：意識也不在其自身、也不靠自身而存在，從而能逐步進入真實的知識領域，宇宙中一切現象的空。損害原意包括月稱反駁唯識立場的觀點和經中的陳述，其意旨是外部物體是存在的。
這種解釋理論再次提出了解釋者如何辨別佛陀的意圖——用這些術語說是密意、意圖的確立和動機的問題。由于解釋者沒有開悟，能夠解釋的與最終的界線所劃定的標准是什麼？在此發現佛經、解釋的所謂對象自身會處理這一問題應該不是什麼奇怪的事。
《解深密經》與增補
在《解深密經》第七品(漢譯《解深密經》實際在第五品。——譯者注)開始，勝義生(Paramàrthasamudgata)菩薩被佛陀教誨中表面的矛盾所迷惑。他指出：世尊以無量門曾說諸蘊(skandha)所有自相(svalakùana)、生相、滅相，永斷遍知，如說諸蘊、諸處、緣起、諸食亦爾；以無量門曾說諸谛(satya)所有自相遍知永斷,作證修習；以無量門曾說諸界(dhàtu)所有自相種種界性，非一界性，永斷遍知。世尊複說一切諸法皆無自性(svabhàva)、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。未審世尊，依何密意作如是說。35 世尊回應：世尊告勝義生菩薩曰：汝…
《對大乘經的解釋(唐納德·羅佩茲)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…