对大乘经的解释
唐纳德·罗佩兹
我们认为佛教教义是沿着其发现者无意识中为其勾画的轨迹在演变着。
拉莫特
博尔赫斯在他的故事Tlon, Uqbar, and Orbus Tertius 中讲述了一个想象中的星球Tlon，在那里玄学家们不寻求真理而是寻求一种惊奇，而在文学中，“主要的观念是一切都是一个作者的作品。书籍很少署名。剽窃的概念根本不存在；这样的观念得以确立：所有的书籍都是一位作者的作品，他是永恒和无名的。”1 这就是大乘经，用多种语言在几百年中编纂而成，却归诸一位作者，都被视为佛说(Buddhavacana)。它是一个巨大的经藏。2 藏文大藏经北京版在34 帙中包含326 部经(其中一些，像《大宝积经》包含许多独立的著作)。其中大约150 卷需要译成英语。其中最长的经是十万颂的《般若波罗蜜多经》，占去了34 帙中的6帙。最短的经是《一字般若波罗蜜多经》(Ekàkùarãpraj¤àpàramità)，全文翻译如下：如是我闻：一时，世尊在王舍城鹫峯山中，与大比丘众千二百五十人俱，并诸百千俱胝那庾多菩萨。尔时，世尊告尊者阿难：阿难，受持小字般若波罗蜜，令诸众生获大福德。如是a。世尊如是说，阿难、大比丘众、菩萨摩诃萨思惟解了般若波罗蜜多，欢喜赞叹世尊所说。3
在这里，般若波罗蜜多被浓缩到一个字母a 中，它是梵语字母的第一个，内在于每一个辅音中，象征着空(÷ånyatà)。很显然，这是为了最简练地表达它们的本质从而综合和浓缩庞大经典的一种尝试。它也可以被看作是一种在解释的同时删除一切不必要东西的尝试，还意味着被删除的内容由本质所继承并且来自于本质，它既是无穷的，又是不确定的。4
当然存在着甚至比一个字母更简练的东西。龙树在其《根本中观论颂》第25 卷第24颂中称：
诸法不可得，灭一切戏论。
无人亦无处，佛亦无所说。5
在注疏中， 月称引用了几部经来强调佛陀表达的极度简约性。利用《两夜经》(Dharmaràtridvayasåtra)的著名的陈述，佛陀从他开悟的夜晚直到他进入涅槃的夜晚一直在宣讲这一教义， 6 金刚手菩萨大秘密主(Vajrapàõi) 在《如来不思议秘密大乘经》(Tathàgatàcintyaguhyanirde÷asåtra)中：
寂慧(øàntamati)，所谓如来于昼夜中成证阿耨多罗三藐三菩提果，于昼夜中入大涅槃，然其中间，如来未尝宣说一字，亦无诠表。世尊复以何教诸众生——若天神、半天神、人类、紧那罗(半人半马)、成就者、持咒者及摩睺罗伽等诸众会？佛能一瞬间作音声，其中有无量金色光明袪除众生心中昏暗，开启无量明慧，譬诸丛生莲花发于生死河河，又如末世七日同耀，发诸百千光明。7
同一部经还把如来言语比作世间假法所成诸音乐器，随彼所作而悉妙巧，手不触近，非假人力，微风吹动出美妙声。其所出声皆是先业差别，风所吹击。如来语言亦复如是。随诸众生一切意乐，智风吹击，亦非如来勤力所出。如来随顺一切众生先业差别众生境界。如应所说，寂慧！譬如响声随有所表，其所出声非内非外亦非中间。如来语言亦复如是。随其所出但为表了众生心意。8 月称还引用了《月灯三昧经》：
当佛陀、法王、一切教义的宣讲者、战胜者出现时，
由草、丛、树、石和山所产生的一切现象都不存在。9
《月灯三昧经》这一段被月称引用，作为中观派关于佛语最终性质的的宣告；一切佛语都不再是言语，因为佛陀的话，像一切其他现象一样，没有自性(svabhàva)。但是月称是从整个背景来引用这一段落的。金刚手是在向寂慧解释佛语奥秘时说这番话的，与其说是暗示佛语的本体论，不如说是暗示一种奇妙的佛教学，佛陀在其中不再是宣讲者和作者。不仅佛陀所说的话最终不再存在；金刚手解释道：佛陀在其一生中“未尝宣说一字，亦无诠表”，“成证阿耨多罗三藐三菩提果”，“亦无出息、入息，若寻若伺”。因此如来就像一尊会说话的柱子；完满具足，被动，没有自己的色彩，它为信仰、修行，众生的问题和意原所打动，能各随其根性、精进分量如其所应为作法施。
但我们所关心的不是佛陀说法的神奇机制或他的奇妙的教学能力，而是他的言语。这里的问题不是佛陀在一百颂或一个音中或未尝宣说一字而阐述般若智慧，问题在于如何解释“听闻”法中明显的矛盾。这是大乘经中解释之冲突的问题。因此，我们必须回到月称在其背景中对这一段落的解读。
方便(upàya)与意图
正像上面已注意到的，月称从《如来不思议秘密大乘经》所引用的段落中说，佛陀从没有一说支持龙树的陈述，即因为在对我空的理解中万法及一切戏论都不存在，佛陀没有什么可以教诲的。最终佛陀从未向任何人教诲任何东西；因此，“如来于昼夜中成证阿耨多罗三藐三菩提果，于昼夜中入大涅槃，然其中间，如来未尝宣说一字，亦无诠表”。但在完成了他作为注疏者的任务，即引用佛经支持龙树的陈述之后，月称似乎不得不走得更远。源于《如来不思议秘密大乘经》的陈述使人想起其他几个段落，它们就佛语的性质提出完全不同甚至矛盾的陈述。因此，他并不是“未尝宣说一字，亦无诠表”，而是在一刹那宣说，从而清除了遮蔽诸有情意识上的黑暗。或者，他并没有一刹那宣说，而是当被诸有情的思想所触动时一再宣说，像风铎被风吹动时发出的音乐一样。或者，因陀罗(Indra)和诸风暴神摩录多(maruts)击鼓宣称万物如幻、如水中月。或者，万法皆空的教诲从草、树和山中听来。或者，佛陀用一种声音，随着听众的根性不同而向他们宣说对他们有益的教诲。10
月称不加评论地引用各个佛经的段落之后没有尝试去解释佛语的不同性质，而这显示了通过对大乘经的注疏而呈现的一种张力，佛陀所教与想教、方便与教义、方法与真谛之间的张力。简言之，问题在于：佛陀随其听众的性情、根性和需求的不同而向他们教诲了许多东西。人们在这大量的教诲中(其中每一条对它的听众来说都是“真实”的)如何决定导师的最后观点呢？
因为他的许多信众从情感上与理智上不能理解他真正的教诲，据说佛陀为了慈悲地引导所有人都能领悟最后的真谛，经常向他们教授最终虚假、暂时真实的东西。佛陀的方便善巧理论在《妙法莲花经》中得到最充分地论述，在其中佛陀通过一系列的故事解释他的三乘教诲如何最终能使其信众登上一乘(ekayàna)之巅——佛乘(Buddhayàna)。11
《妙法莲华经》是一部相当直率的经，其中佛陀一再解释某教诲的意义是什么。其陈述相互矛盾而其宣讲者又没有提供这样的注解的情况下又该如何呢？这里确定佛陀的意图就成为注疏者的任务。在对一个文本的解释中，确定作者之意图的可能性与确认其意图之用途的问题是文学理论中争议的问题，以“意图错误”以及随后新批评的言辞偶像肇端，12 佛教注释家的任务不仅在于“在适度的传统意义上，通过语文学的努力去找出作者的意思。”13 这是因为，例如在佛陀告诉声闻的信众(sravàkas)：声闻是他们的开悟之路时，他意指的显然就是他所说的；亦即，这就是他想要他们所理解的意思，因为他们不能理解他们最终会进入大乘。相反，佛教解释家的任务似乎更接近施莱尔马赫(Schleiermacher)的先知的方法，即解释者为了理解文本的意义，试图“可以说将自己转变为作者”。14 但佛教注释家们并不处理一位普通作者的心理过程。作者是佛陀，觉悟者，被认为拥有各种知识(sarvàka-raj¤àna)，充分意识到每一刹那宇宙中一切现象的样式和种类，并且拥有神通(abhij¤à)，诸如超人的视力、听力，传心术，能了知自己和其他诸有情的前生。佛教注释家也不辨识佛陀的下意识的意图，因为他没有任何意图。佛教解释家不可能听从施莱尔马赫的权威意见，“首先要理解文本，甚至要超过其作者。”15 尚未觉悟的注释家如何能知晓佛陀已觉悟的心灵？一个选择是依靠佛陀对解释问题的教导；下面将详细讨论两条这样的教导。不过，在继续论述之前，关于佛教注释家与文本之间的关系的一些观察还是有启发意义的。
首先，在讨论大乘注释家们所发明的解释策略时，质疑他们关于大乘经是佛说的信念的真诚性似乎是没有多大意义的。现代的研究已经证明这些经典是从公元前2 世纪到公元7或8 世纪一千年的时间内编写的。像龙树、无著、清辩和月称这些人物在其一生中没有察觉这些佛经的编著，这似乎是牵强的，我们发现他们为大乘经作为佛说的真实性进行辩护。16这些大乘学者意识到了视之为虚构的指责并长篇大论予以反驳。大乘经的作者们也意识到这些指责，这从《般舟三昧经》(Pratyutpanna-Buddha-Saümukhàvasthita-Samàdhi)第13 品所使用的策略中可以得到证明，其中佛陀预言经将保存在山洞中， 17 类似的预言还出现在《入楞伽经》和《文殊师利根本仪轨经》中，其中佛陀被赋予超上视力，预言了在他入涅槃400年和900 年后，龙树与无著先后出现。18
不可能完全把大乘经的作者问题及其作者据说是佛陀的意图完全悬置起来；文本的作者与这些文本的瑜伽行派和中观派的解释之间的关系是极其不明确的。即使接受大乘的解释者相信大乘经是佛说的假设，在大乘经与解释它们的宗派之间依然存在着一种复杂的对…
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