..续本文上一页立，它表现在：大乘经自身为一些宗派像瑜伽行派和中观派的形成提供经典的基础；大乘经所阐发的观念以后被诸如无著和月称等思想家予以系统化。那么，注释家们为他们对大乘经的解释所带来的前理解(preunderstanding)的性质是什么呢？我们不能假设文本或至少这些文本中所描述的立场在解释家接触文本之前根本不为他们所知。注释家面临双重承诺，一是他自己哲学派别的预设的，另一个是包含在大乘经中佛陀教诲的，这两种承诺存在着潜在的冲突。这些佛经在注释的时代还一直被编写着(经大概不能避免受论的影响)，这一事实进一步使其处境复杂化。
因此，这里存在着一个海德格尔在其《存在与时间》中所描述的解释学循环的传统问题：
有助于理解的任何解释都必须理解将被解释的东西……但是如果解释已经在被理解的情况下进行，如果它必须从这里汲取营养，它如何在没有循环运动的前提下为深入带来任何科学的结果，尤其是如果预先假定的理解依然在我们对人与世界的普通信息条件下进行的话？19
换言之，如果前理解在每一个理解行为中发挥作用，如何能有新理解？对于佛教解释家来说，最初的理解不成问题；目标在于对佛陀开悟内容的交流和最终复现。问题依然在于：发生于解释者与大乘经之间的“对话”的性质。不是一个循环，也许想象成一个沿麦比乌斯带(Moebius strip)运行的共生过程更有用一些，大乘经提供可以被解释为哲学教义的论说，教义反过来把大乘经作为解释经典的标准，在有些情况下会刺激新经典的产生。结果一部经的解释在相当程度上为解释者的从属关系所决定，从中观派对一些段落的解释常常被引用来支持瑜伽行派的唯识观点，就会知道。
尽管总是对允许对手呈现另一派的立场存有疑惑，月称在其《入中观论》(第6 卷第45-46颂)中对瑜伽行派的知识论的概括却提供了一个有益的出发点。
因为无物存在，没有领悟产生。
因此产生三界唯识的理解，
依止慧的菩萨逐渐理解真实唯识。
正如波涛产生于大海中
为风所激起
因此意识也是通过其潜力而生起
以一切种子为基础，被称为意识的基础。20
为月称所概括的瑜伽行派的立场为：除了意识之外别无其他对象。由于没有外在物体的存在，没有什么为意识所领悟。相反，宇宙万物唯识，而这一认识构成了菩萨的真实观。瑜伽行派通过假设存在于基础意识即阿赖耶识(àlayavij¤àna)的种子的存在来说明物体的幻。这些种子或业的薰习作为主客观体验而异熟，但事实上只是意识而已。
月称接着引用两个非常有名的经的段落，似乎为支持瑜伽行派的立场：除了意识之外，没有外物存在。第一个段落来自于《十住经》(Da÷abhåmika)：“三界唯识”。另一个段落来自于《入楞伽经》，是佛陀的话：“我教诲唯识。”21 清辩和月称都认为从这些段落的背景中明显可以看出，并不是“三界唯识”这一陈述的意图显示无外物存在。经自身在说：六地(bhåmi)菩萨按正反次序观缘起论并思惟：“这些苦聚无作者或主体，产生于无明等十二支，苦树得以确立。”噢，胜者之子！因为这是肯定的，如是：三界唯识，它们完全为识所作、所记；除了识之外无作者或主体存在。22
因此，在月称看来，佛陀教诲的关键在于世界是由识创造的；不存在作为创造者而行动的永恒的自我(àtman)。经中关于三界唯识的陈述是这一说法的简略的表达：只有识是首要的——其他任何事物，包括形式，不会与识一样重要。不过，这并不意味着形式并不存在。23 他接着说：如果佛陀在《十住经》中想要否定外部物体的存在并保持意识的本来状态，他就不会宣称识是由无明和业而引起的。他在《入中观论》第6 卷第88-90 页中说：如果他想要以“这些[三界]唯识”的知识反驳形式，
为什么大德还继续宣称
识是由无明和业所引起的呢？
只有识建立起有情的世界
和他们所居住的多个世界。
教导：一切[再生的]界都产生于业。
而无识即无业。
尽管形式存在，
它并不是作者，与识一样。
因此，一位作者而不是识被否定，
而形式并没有被否定。24
月称还否定《入楞伽经》中的陈述意味着外部物体并不存在。经中是这样说的：人、连续体、聚，同样，因、极微，自性(pradhàna)、神(I÷vara)和作者，我只解释为识。25
月称认为这一段是为了反驳各种外道(tãrthika)所提出的各种永恒的作者之说的，诸如数论的自性和一位创造神。所有这些都是虚假的；只有识创造了世界。26
不过，后来月称承认：经中的一些陈述实际上是教导外部产生的物体并不存在。例如，他引用了《入楞伽经》：
心所见无有，唯依心故起
身资所住影，众生藏识现27
在更前一些貌似教导唯识的段落中，月称利用段落的上下文提出，这并不是佛陀的初衷。不过，在这一段中，月称说佛陀的陈述是密意说(abhipràyika；藏语：dgongs pa can)——亦即，它并不代表佛教的最终立场，而是指向那些有情，他们太执著于形式，结果被无力地吸引到恚、傲慢等罪中。为了消除与形式相关的烦恼(kle÷a)，佛陀否定形式的存在，尽管这是一个不了义(neyàrtha)，因为事实上形式是存在的。28而且为圆满地结束他的论述，尽管佛陀在这里只想教授唯识，他的目的是权宜之计，月称从同一部经中引用显示这一用心的一段：
正如一位医生
为病人提供药物，
因此佛陀向诸有情
教导唯识。29
后来，月称解释了佛陀的方法。
世尊诸佛让他的弟子逐渐进入无自体(niþsvabhàva)的境界。首先，他们教导他们布施等这些事物，因为它是进入真实的方法；有功德的人进入真实更容易一些。同样，由于对认识对象的反驳是进入无我的一种方法，世尊首先只阐发对意识对象的反驳；那些能理解意识对象之无我的人更容易进入意识的无我境界。30
因此，瑜伽行派的唯识说被看作佛陀的许多方便之一，是他逐渐引导那些最初不能如实领悟真谛的人的入门法。其他中观派思想家也这样看瑜伽行派。31 方便并不简单地为调和的解释学提供一个基础，它也建立一个使用和控制的机制，因为宣布一个教诲是权宜之计就等于宣布佛陀意图因而是他最终观点的知识。
西藏的注释家通过阐明四个标准，使确定一个陈述是否不了义的过程更加精确：
⑴密意(dgongs pa)
⑵意图的确立(dgongs gzhi)
⑶动机(dgos pa)
⑷损害原意(dngos la gnod byed)32
其中每一个标准都需要讨论。密意(dgongs pa, abhipraya)是佛陀所说的话——即他想要他的听众所理解的东西。这种密意是多种多样的，因此很难确定，尤其当“利益世间的你的声音是根据不同的愿望以一种声音发出”时。33 无论如何，为了不了义的陈述，密意必须与佛陀自己关于真实的知识区分开来。这种关于真实的知识即意图的确立(dgongs gzhi)，当佛陀说不是最终真实的东西时所想到的真谛或事实。动机(dgos pa, prayojana)是佛陀的目的，在他教授实质并不是真实的情况时，它是建立在他对其信徒的能力和需求的了解之上的。最后一个标准，损害原意(dngos la gnod byed，mukhyarthabadha)是指：如果陈述在没有解释的情况予以接受，与推理或权威经典的矛盾。
尽管月称并没有以这四个标准讨论下面所引用的《大乘入楞伽经》的段落，他的立场也可以从他上面所讨论的论点中推断出来。
心所见无有，唯依心故起
身资所住影，众生藏识现34
密意是经所说：外部物体均不存在；唯有心存在。意图的确立，即深层含义或事实，是佛陀最终引导这一陈述的听众要理解的东西，亦即一切现象，无论形式或意识都无自性(svabhàva)。不过，物质与意识最终都还存在。它们都不具备本体论上的优先性。佛陀的动机在于否定形式的存在，这可以促使过度执著于形式的信众克服这种执著。一旦消除了这种执著，他们就能够理解：意识也不在其自身、也不靠自身而存在，从而能逐步进入真实的知识领域，宇宙中一切现象的空。损害原意包括月称反驳唯识立场的观点和经中的陈述，其意旨是外部物体是存在的。
这种解释理论再次提出了解释者如何辨别佛陀的意图——用这些术语说是密意、意图的确立和动机的问题。由于解释者没有开悟，能够解释的与最终的界线所划定的标准是什么？在此发现佛经、解释的所谓对象自身会处理这一问题应该不是什么奇怪的事。
《解深密经》与增补
在《解深密经》第七品(汉译《解深密经》实际在第五品。——译者注)开始，胜义生(Paramàrthasamudgata)菩萨被佛陀教诲中表面的矛盾所迷惑。他指出：世尊以无量门曾说诸蕴(skandha)所有自相(svalakùana)、生相、灭相，永断遍知，如说诸蕴、诸处、缘起、诸食亦尔；以无量门曾说诸谛(satya)所有自相遍知永断,作证修习；以无量门曾说诸界(dhàtu)所有自相种种界性，非一界性，永断遍知。世尊复说一切诸法皆无自性(svabhàva)、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。未审世尊，依何密意作如是说。35 世尊回应：世尊告胜义生菩萨曰：汝…
《对大乘经的解释(唐纳德·罗佩兹)》全文未完，请进入下页继续阅读…