..续本文上一页应谛听，吾当为汝解释：所说一切诸法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，所有密意。胜义生当知：我依三种无自性(niþsvabhàva)性，密意说言，一切诸法皆无自性：所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。36简短地说，佛陀的回答“一切诸法皆无自性”是一种标准的遮诠。他心中赋予无自性以三种不同的性相(trilakùaõa)：相无自性性(parikalpita)、生无自性性(paratantra)、胜义无自性性(pariniùpanna)。三种无自性的意义和暗示成为瑜伽行派、自续中观派(Svàtantrika)和应成派(Pràsaïgika)的哲学家们极具争议的问题。根据《解深密经》，相无自性性谓诸法遍计所执相。何以故？由假名安立为相，非由自相安立为相；生无自性性谓诸法依他起相。何以故？此由依他缘力故有，非自然有；胜义无自性性谓诸法由生无自性性故，说名无自性性，即缘生法，亦名胜义无自性性。何以故？于诸法中若是清净所缘境界，我显示彼以为胜义无自性性。依他起相，非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性性(dharmanairàtmya)。37世尊告胜义生菩萨：“汝所寻思甚为如理。”在一些经中他说所有自相永断遍知，在另一些经中他又说一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。但在《解深密经》中，他解释道：一些法是由它们的自性，即生无自性性和胜义无自性性，确立的；而一些法是并不由所谓的相无自性性确立的。
胜义生菩萨在领解世尊所说义后，提出了一个世尊教诲的时间表。佛陀的第一次讲道是著名的初转*轮。在《八千颂般若波罗蜜多》中，诸神说四圣谛的教诲是鹿野苑初转*轮，它被新的教诲所取代，即智慧圆满教义的二转*轮。在《解深密经》的第七品中，宣布了三转*轮：
初，于一时在婆罗痆斯(Vàraõàsi)仙人堕处(èùivadana)施鹿林中，惟为发趣声闻乘(÷ràvakas)者，以四谛(àrya)相转正*轮。虽是甚奇、甚为希有，一切世间诸天、人等先无有能如法转者。而于彼时所转*轮，有上有容，是未了义(neyàrtha)，是诸诤论安足处所。
世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘(Mahàyàna)者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正*轮。虽更甚奇、甚为希有，而于彼时所转*轮亦是有上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。
世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃、无自性性，以显了相转正*轮，第一甚奇最为希有。于今世尊所转*轮无上无容，是真了义(nãtàrtha)，非诸诤论安足处所。38
初转*轮为声闻乘教授四圣谛。在此轮中，胜义生菩萨提醒：佛陀并不否定人之各个构成要素如五蕴的真实性或自相(svalakùaõa)。第二轮包括般若波罗蜜多诸经，其中均宣称一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃。这两轮都被宣布：“有上有容，是未了义(neyàrtha)，是诸诤论安足处所”；也就是说，二者从字面上都是不可接受的，因为它们对诸法特性的概括上都不是完全准确的。第三轮，也是最后一轮是“无上无容，是真了义(nãtàrtha)，非诸诤论安足处所”，因为在这里佛陀通过对三性的阐明来解释他所说的“一切法皆无自性”。正是《解深密经》所包含的第三次转*轮才被宣布为佛陀的最后观点。
因此，正如它的题名所显示的，在《解深密经》(Saüdhinirmocana)中，佛陀解释了什么是“我所思”。这里佛陀提供了对他的教诲的回顾性解读，列有时间表；他提出了他自己的解释学。Saüdhi 这一术语在这部经中的意思是“密意”，深层或潜在含义的意思——因而拉莫特译为mystere。Nirmocana 通常被译为“解释”或“阐明”，源于nirmuc，意思是“松开、解开、拆散、放开、解放”。因此，这是佛陀的密意、他的潜在含义从他的一切陈述从字面上看似乎矛盾纠结中解放出来的一部经。揭示出这种含义的关键在于对佛陀密意的领会，其重要性被无性(Asvàbhava)在其《摄大乘论释》(Mahàyànasaügrahopanibandhana)揭示出来：
直到现在，对[经]含义的解释还没有考虑到作者的意图。但正是通过对意图的考虑人们才能解释[经中]所宣说的含义。39
如果领会了佛陀的密意，解释者的任务就变得相当简单了。如果陈述是佛陀的所指，它就是了义。如果不是，它就是不了义。换言之，如果是原义的，就是了义，如果不是原义的，就需要解释。不过，一种简单的解释学也许是成问题的，因为根据《解深密经》，它本身是无上无容，是真了义。这种权威的自称立即为经的解释系统带来自证和主观主义的问题。也许更有兴味的是：*轮的一再增加所承载的含义，每一次都被宣称超过了前面的。这些含义都可以在雅克·德里达(Jacques Derrida)的“增补”的概念中加以考虑。40 他写道：所增补的东西就是“区别的措施，它同时分裂和阻止在场，听从原先的划分和推迟”。41 增补既是一种增添，也是一种对缺憾的弥补，对非自我出场的弥补。佛经的解释者的困境在于他是在处理貌似言语记录的一个文本、一个觉悟了的导师的论说的记述。即使我们把大乘经作者的问题的悬置起来，大乘解释者依然面临双重的缺席，佛陀的缺席和佛陀的听众、他宣讲的对象的缺席。只要密意和方便依然还是解释的关键，这双重缺席就会引诱人们进行增补。声称能够看到除了总是缺席的听众的急需之外，还有更多东西的注释者被迫尝试提供在场，提供其他地方出现的文本，即总是出现在缺席的佛陀的意识中。于是佛经试图获得的“在场”一定会被持续地复原。德里达写道：
万物都开始于复制。总是如此：从来没有出现的一种意义的宝库，它的被表示意义的出现总是被改变为推迟，增补(nachträglich)，来迟地、增补地(supplementarily)：由于nachträglich 也有“增补的”(supplementary)的意思。在这里，对增补的呼吁是首要的，而且它挖空了将被改变为推迟为现在的东西。似乎被大量增补的内容同样是弥补一种缺憾(qui supplee)。42
随着每一次*轮的新转，前面的一次并不是被简单地增加，而是被替代：增补取代并保持前一次的位置。增补并不是简单地丰富现有的内容；它“是为了替代而增加。它作为取代插进或迂回地潜入自身；它填充，就像一个物体充实一个空间。”43 而且因为为解释者所追求的在场不可能被恢复，增补会被一再地复制，因此产生“事物自身的、直接出场的幻相”。44人们只需再回到月称来看一看增补的增加。在解释来自《入楞伽经》中的关于外物无自性的一段为什么是需要解释的陈述之后，他评论道：这一段落清楚地表明其他这样的佛经也需要解释。“什么是“其他这样的佛经”呢？《解深密经》在阐发三无自性——相无自性性、生无自性性和胜义无自性性时，[教导]：相无自性性不存在，而生无自性性存在。”45 因此《解深密经》中的三转*轮被称为“无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所”，但在这里却是有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所；三转*轮是增补的。月称以他的暗示既增添又取代了三转*轮，这一暗示是：它事实上不是佛陀的最后观点，而是另一种方便的例子，通过它他教导那些倾向于瑜伽行派的立场的人们：一些现象有自性，而另一些没有。不过，这一立场最终也是虚假的，因为月称的中观派观点是万法均无自性。
从密意到空
在《解深密经》中，佛陀向胜义生菩萨解释道：正因为第二次转*轮被一些信徒误解，他才被迫再转*轮。当佛陀说诸法无自性时这些信众听从了他。结果，他们堕入一切现象均不存在的虚无主义的观点。这时，提出三转*轮作为一种纠正。46 一旦《解深密经》建立了这样一种序列，再加上三转*轮的时间表，就会产生无穷的纠正的可能性。一种迥异的，也许是非历史的解释学是由《无尽意菩萨经》(Akùayamatinirde÷asåtra)提出的，它说：云何依了义经、不依不了义经？不了义经者分别修道，了义经者不分别果；不了义经者所作行业信有果报，了义经者尽诸烦恼；不了义经者诃诸烦恼，了义经者赞白净法；不了义经者说生死苦恼，了义经者生死涅槃，一相无二；不了义经者赞说种种庄严文字，了义经者说甚深经，难持难了；不了义经者多为众生说罪福相，令闻法者心生欣戚，了义经者凡所演说必令听者心得调伏；不了义经者若说我、人、众生、寿命、养育、士夫、作者、受者种种文辞，诸法无有施者、受者，而为他说有施有受；了义经者说空、无相无愿、无作无生，无有我、人、众生、寿命、养育、士夫、作者、受者。常说无量诸解脱门(vimokùamukha)，是名依了义经不依不了义经。47
这一段提出了一个在对佛陀的看法进行解释时所产生的特殊问题，而且对于增补的问题来说具有这样的含义：它对佛教解释学具有系统性的意义。让我们首先考虑这一段落的具体背景。在佛陀的教诲中也许最常被引用的明显矛盾的例子是他关于自我(àtman)或补特伽罗(pudgala)的陈述。尽管无我说以作为佛教哲学的核心而闻名，但还有许多公开坚持自我存在的陈述出现…
《对大乘经的解释(唐纳德·罗佩兹)》全文未完，请进入下页继续阅读…