..续本文上一页。如，《法句经》第十二品第160 颂说：

　　自为自依怙。他人何可依？自己善调御，证难得所依。48

　　为了避免从普通用语中删除一切名词诸如“我”、“我自己”、“人”、“人之自我”的不便，佛教注释家们传统上采用以下的方式适应这些佛陀用语的暂时性用法：把它们归为需要解释的教诲，同时把无我的陈述归为权威的更高的范畴。正像拉莫特所注意到的，49上座部注释家佛音在保留了义类佛经无常、苦和无我的永恒真谛的同时，把所指意义交付不了义之类佛经的信奉者。月称在其《入中观论》第6 卷第44 页中表明了类似的看法：

　　即使佛陀没有我见(satkayaóçùñi)，

　　他[用这些术语]教导“我”、“我的”。

　　同样，尽管诸法无自性，

　　他教导它们作为不了义而存在。50

　　上面所引用来自《无尽意菩萨经》的陈述在使用比佛音更独特的术语定义最终观点时，似乎显示了同样的问题。它用同一人称提供了一长串的同义词，并且说用这些术语所教授的佛经需要解释。教授无人(pudgala)、无有情(sattva)、无我(puruùa)的那些经都是了义经。因此能够解释的与最终的概念类似于佛音所总结的那些，在佛陀谈人的陈述与他论无我的陈述之间的矛盾也是这样解决的。后一陈述更有优势。不过，《无尽意菩萨经》并没有止步于此。首先，它把不了义经等同于俗谛(samvçti)；阐述俗谛的经需要解释。结果，《无尽意菩萨经》并不把不了义经等同于从字面意义上不可接受的经。尽管苦和无常是世俗存在的事实，但例如，佛陀在初转*轮时所阐明的苦和无常在《无尽意菩萨经》中却被列入需要解释的教诲之中，因为苦和无常是俗谛；而觉音把苦和无常看作是最后的观点，在这里需要解释。因为在《无尽意菩萨经》中，“了义经者说甚深经，难持难了。”也就是说教授空、真谛(paramàrthasatya)的经是了义经。《月灯三昧王经》做出了同样的区分：

　　众所周知了义经

　　与佛陀关于空的教诲一致

　　一切教导有情、人或众生的教义

　　众所周知都需要解释。51

　　由于空是诸法的根本的、最终的性质，宣讲这一最终性质的经就是了义经；所有其他的经都需要解释。这种对经典进行分类的方法完全是围绕解释学关于本体问题为中心的努力，排除了对作者意图、背景情况、适宜和文字可接受性等问题的考虑。所指对象是空的经是了义经，所指对象不是空的经是不了义经。因此人们能够提供可以被解释的原义陈述的例子，诸如布施行为将来能够带来福报的共同伦理原则。尽管实际上布施为布施者带来财富是这样一种情况：可以说财富的创造是布施的一种性质，财富的创造并不是布施存在的最终性质和方式。这种存在的最终方式是布施的空，它从布施带来财富这一陈述中无法推导出来。因此，陈述需要解释。52

　　《无尽意菩萨经》严格按照这一段落的主要内容、所指来定义了义经和不了义经，并没有考虑时间、地点、听众或文本的表达方式。这提供了一个距离因素，这是确认自身为最终的和唯一权威的*轮的《解深密经》所缺少的。《无尽意菩萨经》提供了一个普遍的和公正的进路，由此文本可以被区分为了义经与不了义经，并没有武断地宣称它自己的优先性。事实上，《无尽意菩萨经》中的陈述：教授空的经是了义经自身是可以被解释的，因为它并没有说明那些经中空存在的最后方式。不过，通过将不了经与俗谛、了义经与真谛的等同，《无尽意菩萨经》无法把不了义经归入要被取代的暂时性教诲之中。正如龙树在其《中论》第24 品第10 颂所说的：

　　若不依俗谛，不得第一义。

　　不得第一义，则不得涅槃。53

　　因此，《无尽意菩萨经》的解释学工程试图指向文本的字面意义之上；它对确定作者的意图并不挂心。文本被允许说话，由于在确定意图和方便的限制之下，它是被限制说话的。同时，经典解释学提供了一个持续的提示：在最终观点未被清楚表达的所有情况下寻求最终观点的需求；要求解释的经典读者的注意力持续地被说空文本的能指与所指所转移，尽管空并没有被清晰地呈现。事实上，《无尽意菩萨经》通过不仅把经典而且把诸法划分为不了义的与了义的，似乎超越了严格意义上的文本关怀。空是了义的，其他万物都是不了义的；只有通过引伸，讨论最终观点的文本才是了义的，那些讨论俗谛的文本才是不了义的。

　　《无尽意菩萨经》对月称的吸引力是不难被体会的；他在《入中观论》第6 卷第97 页中对它的原则予以回应：

　　为了领会经之含义

　　和理解宣讲空的经才进行解释

　　据说需要解释

　　才知道拥有空义[的经]是了义经。54

　　在这里，至少解释的问题暂时摆脱了揣测佛陀在不同情景中引导不同信众的深奥技巧的意图和方便问题。《无尽意菩萨经》的解释学选择不关注这些问题，而总是指向空，经中语辞自体或自性的缺乏，龙树推理目标的空，尚在道上的那些人可以揣摩，也是一直出现在佛陀心中的东西。因此，月称能够宣称龙树写作《中论》的目的是为了用推理证明《无尽意菩萨经》所说的东西：空是了义，其他一切都是不了义。

　　有人有疑问：“拥有真谛意义的教诲是什么？什么[教诲]是密意？”出于他们的虚弱心灵，有人把不了义的教诲当成了了义的。为了清除由推理和经典这两方面所带来的疑问和错误观念，大师写了这[部书]。55

　　但《无尽意菩萨经》的解释学是否摆脱了危险的增补呢？正是一种试图用单一的增补来终结的解释学，才允许讨论俗谛的经文作为字面义存在，同时通过指向超越它们的最终性质、它们的无我、空、不可增补性来削弱它们。而且把了义经作为它们的主题的文本不需要增补、增添和弥补；它们的主题是不需要被增补来完善的空无。

　　结论

　　在他名称为《意图》(Intention)的书中，安斯考比(G. E. M. Anscombe)注意到“通过显示其动机的一种记述来解释一个人的行为是将行为置于一种确然无疑的状态中”。56 这种观察符合大乘经解释中意图的问题，不过在这里不是作者，而是解释作者动机的另一个人。只要意图一直是解释过程的核心，注释家对过去意图的当前描述就成这一过程的目标。注释者为了领会其意义，他一定能再现论说的情景。正是这样的事项伽德默尔称之为虚构，在其《真理与方法》中提出它是不充分的，部分是因为它没有考虑到理解的时间间隔的意义。在佛教背景下讨论这一问题之前，让我们简短地考察一下伽德默尔关于理解的概念——而且，通过引申，注释作为投射。他写道：

　　尝试理解一个文本的人总是在实施投射行为。一些最初的意义在文本中一出现，他就把整个文本的意义投射到自己面前。而且后者的出现只是因为他带着对某种意义的一种特别的期待进行阅读。这种前投射的进行不断地根据他参与到意义之中时所出现的东西进行调整，这种前投射的进行就是那里所说的理解。57

　　不过，对佛教注释家的情形而言，前知识或偏见似乎一直是决定性因素；理解并不会由于与文本的对话而改变，而是“意义”被附加上去。方便(upàya)的概念显示：佛陀为其每一位听众所赋予意义的流动性。不过，解释者目标是凝固其性质，宣布佛陀的真实意义。矛盾的是，解释者在不了义经中参与到一种怀疑解释学中，允许佛陀陈述的语内表现行为(指在特定语境中一讲出话即完成的言语表达行为,如答应、允许等，译者注)功能，但否定它的言语表达效果；承认他的语辞却不被它们说服。

　　“每一位与在历史意识中产生的传统相遇者都会遭遇文本与现在的紧张之体验。”58 伽德默尔写道。不过，问题是大乘经的解释是否发生于这样的历史意识之中。对于佛教解释者来说，文本真实意义的发现并不是伽德默尔所想象的无穷的过程；佛陀与解释者的视界甚至不可被想象是独立存在的。它们也没有融合的必要。对于佛教解释者来说，重要的是相信：论说创造者的才华最终是与解释者的才华旗鼓相当的，因为正是佛陀的意图、他觉悟的复现才是解释者的目标。意义必须是确定的。

　　那么，什么是意义？除了佛陀回顾性地宣布出来以外，佛陀在一种特殊情况下的意图如何被确定？如果不了义经与了义经的概念建立在某部经说它们是什么的基础上，文本自称权威的恶性循环如何能被打破？这个问题并不是佛教思想家没有意识到。例如宗喀巴在其《善说藏论》(Legs bshad snying po)的开始写道：

　　看到现象的真实最难于理解，而且如果不能理解它，就不会从轮回中解脱，据说慈悲师指导[众生]用许多方法(upàya)以及推理之门领悟[真实]。因此，区别对待必须努力获得一种领悟真实像什么的方法，反过来，这一方法的获得有赖于在征服者的宣言中区分了义与不了义。

　　仅仅通过[引用]圣典说“这是不了义，这是了义”是不可能区分开这两种意义的。否则，大乘思想家们[像龙树、无著]编写区分了义与不了义的注疏就是没有意义的。在经中还介绍了许多相互矛盾的区分了义与不了义的方法……

　　因此，人们必须通过跟从大乘思想家、[佛陀所]预告的区分[他的]了义与不了义宣言来了解[佛陀的]意图。他们对[佛陀的]有关了义与不了义的意图进行评论，并且以其他方式使用推理来阐明解释了义的缺点，还为[那些]了义经[提供]证据，另外的方法不适于对它们进行解释。因此，最后人们必须利用无瑕的推理来区分[了义与不了义]。59佛教中对推理自足性的分析必须被推迟。不过，似乎很清楚在本书中并没有避开它，因为在释…

《对大乘经的解释(唐纳德·罗佩兹)》全文未完，请进入下页继续阅读…