..續本文上一頁。如，《法句經》第十二品第160 頌說：

　　自爲自依怙。他人何可依？自己善調禦，證難得所依。48

　　爲了避免從普通用語中刪除一切名詞諸如“我”、“我自己”、“人”、“人之自我”的不便，佛教注釋家們傳統上采用以下的方式適應這些佛陀用語的暫時性用法：把它們歸爲需要解釋的教誨，同時把無我的陳述歸爲權威的更高的範疇。正像拉莫特所注意到的，49上座部注釋家佛音在保留了義類佛經無常、苦和無我的永恒真谛的同時，把所指意義交付不了義之類佛經的信奉者。月稱在其《入中觀論》第6 卷第44 頁中表明了類似的看法：

　　即使佛陀沒有我見(satkayaóçùñi)，

　　他[用這些術語]教導“我”、“我的”。

　　同樣，盡管諸法無自性，

　　他教導它們作爲不了義而存在。50

　　上面所引用來自《無盡意菩薩經》的陳述在使用比佛音更獨特的術語定義最終觀點時，似乎顯示了同樣的問題。它用同一人稱提供了一長串的同義詞，並且說用這些術語所教授的佛經需要解釋。教授無人(pudgala)、無有情(sattva)、無我(puruùa)的那些經都是了義經。因此能夠解釋的與最終的概念類似于佛音所總結的那些，在佛陀談人的陳述與他論無我的陳述之間的矛盾也是這樣解決的。後一陳述更有優勢。不過，《無盡意菩薩經》並沒有止步于此。首先，它把不了義經等同于俗谛(samvçti)；闡述俗谛的經需要解釋。結果，《無盡意菩薩經》並不把不了義經等同于從字面意義上不可接受的經。盡管苦和無常是世俗存在的事實，但例如，佛陀在初轉*輪時所闡明的苦和無常在《無盡意菩薩經》中卻被列入需要解釋的教誨之中，因爲苦和無常是俗谛；而覺音把苦和無常看作是最後的觀點，在這裏需要解釋。因爲在《無盡意菩薩經》中，“了義經者說甚深經，難持難了。”也就是說教授空、真谛(paramàrthasatya)的經是了義經。《月燈叁昧王經》做出了同樣的區分：

　　衆所周知了義經

　　與佛陀關于空的教誨一致

　　一切教導有情、人或衆生的教義

　　衆所周知都需要解釋。51

　　由于空是諸法的根本的、最終的性質，宣講這一最終性質的經就是了義經；所有其他的經都需要解釋。這種對經典進行分類的方法完全是圍繞解釋學關于本體問題爲中心的努力，排除了對作者意圖、背景情況、適宜和文字可接受性等問題的考慮。所指對象是空的經是了義經，所指對象不是空的經是不了義經。因此人們能夠提供可以被解釋的原義陳述的例子，諸如布施行爲將來能夠帶來福報的共同倫理原則。盡管實際上布施爲布施者帶來財富是這樣一種情況：可以說財富的創造是布施的一種性質，財富的創造並不是布施存在的最終性質和方式。這種存在的最終方式是布施的空，它從布施帶來財富這一陳述中無法推導出來。因此，陳述需要解釋。52

　　《無盡意菩薩經》嚴格按照這一段落的主要內容、所指來定義了義經和不了義經，並沒有考慮時間、地點、聽衆或文本的表達方式。這提供了一個距離因素，這是確認自身爲最終的和唯一權威的*輪的《解深密經》所缺少的。《無盡意菩薩經》提供了一個普遍的和公正的進路，由此文本可以被區分爲了義經與不了義經，並沒有武斷地宣稱它自己的優先性。事實上，《無盡意菩薩經》中的陳述：教授空的經是了義經自身是可以被解釋的，因爲它並沒有說明那些經中空存在的最後方式。不過，通過將不了經與俗谛、了義經與真谛的等同，《無盡意菩薩經》無法把不了義經歸入要被取代的暫時性教誨之中。正如龍樹在其《中論》第24 品第10 頌所說的：

　　若不依俗谛，不得第一義。

　　不得第一義，則不得涅槃。53

　　因此，《無盡意菩薩經》的解釋學工程試圖指向文本的字面意義之上；它對確定作者的意圖並不挂心。文本被允許說話，由于在確定意圖和方便的限製之下，它是被限製說話的。同時，經典解釋學提供了一個持續的提示：在最終觀點未被清楚表達的所有情況下尋求最終觀點的需求；要求解釋的經典讀者的注意力持續地被說空文本的能指與所指所轉移，盡管空並沒有被清晰地呈現。事實上，《無盡意菩薩經》通過不僅把經典而且把諸法劃分爲不了義的與了義的，似乎超越了嚴格意義上的文本關懷。空是了義的，其他萬物都是不了義的；只有通過引伸，討論最終觀點的文本才是了義的，那些討論俗谛的文本才是不了義的。

　　《無盡意菩薩經》對月稱的吸引力是不難被體會的；他在《入中觀論》第6 卷第97 頁中對它的原則予以回應：

　　爲了領會經之含義

　　和理解宣講空的經才進行解釋

　　據說需要解釋

　　才知道擁有空義[的經]是了義經。54

　　在這裏，至少解釋的問題暫時擺脫了揣測佛陀在不同情景中引導不同信衆的深奧技巧的意圖和方便問題。《無盡意菩薩經》的解釋學選擇不關注這些問題，而總是指向空，經中語辭自體或自性的缺乏，龍樹推理目標的空，尚在道上的那些人可以揣摩，也是一直出現在佛陀心中的東西。因此，月稱能夠宣稱龍樹寫作《中論》的目的是爲了用推理證明《無盡意菩薩經》所說的東西：空是了義，其他一切都是不了義。

　　有人有疑問：“擁有真谛意義的教誨是什麼？什麼[教誨]是密意？”出于他們的虛弱心靈，有人把不了義的教誨當成了了義的。爲了清除由推理和經典這兩方面所帶來的疑問和錯誤觀念，大師寫了這[部書]。55

　　但《無盡意菩薩經》的解釋學是否擺脫了危險的增補呢？正是一種試圖用單一的增補來終結的解釋學，才允許討論俗谛的經文作爲字面義存在，同時通過指向超越它們的最終性質、它們的無我、空、不可增補性來削弱它們。而且把了義經作爲它們的主題的文本不需要增補、增添和彌補；它們的主題是不需要被增補來完善的空無。

　　結論

　　在他名稱爲《意圖》(Intention)的書中，安斯考比(G. E. M. Anscombe)注意到“通過顯示其動機的一種記述來解釋一個人的行爲是將行爲置于一種確然無疑的狀態中”。56 這種觀察符合大乘經解釋中意圖的問題，不過在這裏不是作者，而是解釋作者動機的另一個人。只要意圖一直是解釋過程的核心，注釋家對過去意圖的當前描述就成這一過程的目標。注釋者爲了領會其意義，他一定能再現論說的情景。正是這樣的事項伽德默爾稱之爲虛構，在其《真理與方法》中提出它是不充分的，部分是因爲它沒有考慮到理解的時間間隔的意義。在佛教背景下討論這一問題之前，讓我們簡短地考察一下伽德默爾關于理解的概念——而且，通過引申，注釋作爲投射。他寫道：

　　嘗試理解一個文本的人總是在實施投射行爲。一些最初的意義在文本中一出現，他就把整個文本的意義投射到自己面前。而且後者的出現只是因爲他帶著對某種意義的一種特別的期待進行閱讀。這種前投射的進行不斷地根據他參與到意義之中時所出現的東西進行調整，這種前投射的進行就是那裏所說的理解。57

　　不過，對佛教注釋家的情形而言，前知識或偏見似乎一直是決定性因素；理解並不會由于與文本的對話而改變，而是“意義”被附加上去。方便(upàya)的概念顯示：佛陀爲其每一位聽衆所賦予意義的流動性。不過，解釋者目標是凝固其性質，宣布佛陀的真實意義。矛盾的是，解釋者在不了義經中參與到一種懷疑解釋學中，允許佛陀陳述的語內表現行爲(指在特定語境中一講出話即完成的言語表達行爲,如答應、允許等，譯者注)功能，但否定它的言語表達效果；承認他的語辭卻不被它們說服。

　　“每一位與在曆史意識中産生的傳統相遇者都會遭遇文本與現在的緊張之體驗。”58 伽德默爾寫道。不過，問題是大乘經的解釋是否發生于這樣的曆史意識之中。對于佛教解釋者來說，文本真實意義的發現並不是伽德默爾所想象的無窮的過程；佛陀與解釋者的視界甚至不可被想象是獨立存在的。它們也沒有融合的必要。對于佛教解釋者來說，重要的是相信：論說創造者的才華最終是與解釋者的才華旗鼓相當的，因爲正是佛陀的意圖、他覺悟的複現才是解釋者的目標。意義必須是確定的。

　　那麼，什麼是意義？除了佛陀回顧性地宣布出來以外，佛陀在一種特殊情況下的意圖如何被確定？如果不了義經與了義經的概念建立在某部經說它們是什麼的基礎上，文本自稱權威的惡性循環如何能被打破？這個問題並不是佛教思想家沒有意識到。例如宗喀巴在其《善說藏論》(Legs bshad snying po)的開始寫道：

　　看到現象的真實最難于理解，而且如果不能理解它，就不會從輪回中解脫，據說慈悲師指導[衆生]用許多方法(upàya)以及推理之門領悟[真實]。因此，區別對待必須努力獲得一種領悟真實像什麼的方法，反過來，這一方法的獲得有賴于在征服者的宣言中區分了義與不了義。

　　僅僅通過[引用]聖典說“這是不了義，這是了義”是不可能區分開這兩種意義的。否則，大乘思想家們[像龍樹、無著]編寫區分了義與不了義的注疏就是沒有意義的。在經中還介紹了許多相互矛盾的區分了義與不了義的方法……

　　因此，人們必須通過跟從大乘思想家、[佛陀所]預告的區分[他的]了義與不了義宣言來了解[佛陀的]意圖。他們對[佛陀的]有關了義與不了義的意圖進行評論，並且以其他方式使用推理來闡明解釋了義的缺點，還爲[那些]了義經[提供]證據，另外的方法不適于對它們進行解釋。因此，最後人們必須利用無瑕的推理來區分[了義與不了義]。59佛教中對推理自足性的分析必須被推遲。不過，似乎很清楚在本書中並沒有避開它，因爲在釋…

《對大乘經的解釋(唐納德·羅佩茲)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…