..續本文上一頁應谛聽，吾當爲汝解釋：所說一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，所有密意。勝義生當知：我依叁種無自性(niþsvabhàva)性，密意說言，一切諸法皆無自性：所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。36簡短地說，佛陀的回答“一切諸法皆無自性”是一種標准的遮诠。他心中賦予無自性以叁種不同的性相(trilakùaõa)：相無自性性(parikalpita)、生無自性性(paratantra)、勝義無自性性(pariniùpanna)。叁種無自性的意義和暗示成爲瑜伽行派、自續中觀派(Svàtantrika)和應成派(Pràsaïgika)的哲學家們極具爭議的問題。根據《解深密經》，相無自性性謂諸法遍計所執相。何以故？由假名安立爲相，非由自相安立爲相；生無自性性謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有，非自然有；勝義無自性性謂諸法由生無自性性故，說名無自性性，即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？于諸法中若是清淨所緣境界，我顯示彼以爲勝義無自性性。依他起相，非是清淨所緣境界，是故亦說名爲勝義無自性性(dharmanairàtmya)。37世尊告勝義生菩薩：“汝所尋思甚爲如理。”在一些經中他說所有自相永斷遍知，在另一些經中他又說一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。但在《解深密經》中，他解釋道：一些法是由它們的自性，即生無自性性和勝義無自性性，確立的；而一些法是並不由所謂的相無自性性確立的。
勝義生菩薩在領解世尊所說義後，提出了一個世尊教誨的時間表。佛陀的第一次講道是著名的初轉*輪。在《八千頌般若波羅蜜多》中，諸神說四聖谛的教誨是鹿野苑初轉*輪，它被新的教誨所取代，即智慧圓滿教義的二轉*輪。在《解深密經》的第七品中，宣布了叁轉*輪：
初，于一時在婆羅痆斯(Vàraõàsi)仙人墮處(èùivadana)施鹿林中，惟爲發趣聲聞乘(÷ràvakas)者，以四谛(àrya)相轉正*輪。雖是甚奇、甚爲希有，一切世間諸天、人等先無有能如法轉者。而于彼時所轉*輪，有上有容，是未了義(neyàrtha)，是諸诤論安足處所。
世尊在昔第二時中，惟爲發趣修大乘(Mahàyàna)者，依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃，以隱密相轉正*輪。雖更甚奇、甚爲希有，而于彼時所轉*輪亦是有上有所容受，猶未了義，是諸诤論安足處所。
世尊于今第叁時中，普爲發趣一切乘者，依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃、無自性性，以顯了相轉正*輪，第一甚奇最爲希有。于今世尊所轉*輪無上無容，是真了義(nãtàrtha)，非諸诤論安足處所。38
初轉*輪爲聲聞乘教授四聖谛。在此輪中，勝義生菩薩提醒：佛陀並不否定人之各個構成要素如五蘊的真實性或自相(svalakùaõa)。第二輪包括般若波羅蜜多諸經，其中均宣稱一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。這兩輪都被宣布：“有上有容，是未了義(neyàrtha)，是諸诤論安足處所”；也就是說，二者從字面上都是不可接受的，因爲它們對諸法特性的概括上都不是完全准確的。第叁輪，也是最後一輪是“無上無容，是真了義(nãtàrtha)，非諸诤論安足處所”，因爲在這裏佛陀通過對叁性的闡明來解釋他所說的“一切法皆無自性”。正是《解深密經》所包含的第叁次轉*輪才被宣布爲佛陀的最後觀點。
因此，正如它的題名所顯示的，在《解深密經》(Saüdhinirmocana)中，佛陀解釋了什麼是“我所思”。這裏佛陀提供了對他的教誨的回顧性解讀，列有時間表；他提出了他自己的解釋學。Saüdhi 這一術語在這部經中的意思是“密意”，深層或潛在含義的意思——因而拉莫特譯爲mystere。Nirmocana 通常被譯爲“解釋”或“闡明”，源于nirmuc，意思是“松開、解開、拆散、放開、解放”。因此，這是佛陀的密意、他的潛在含義從他的一切陳述從字面上看似乎矛盾糾結中解放出來的一部經。揭示出這種含義的關鍵在于對佛陀密意的領會，其重要性被無性(Asvàbhava)在其《攝大乘論釋》(Mahàyànasaügrahopanibandhana)揭示出來：
直到現在，對[經]含義的解釋還沒有考慮到作者的意圖。但正是通過對意圖的考慮人們才能解釋[經中]所宣說的含義。39
如果領會了佛陀的密意，解釋者的任務就變得相當簡單了。如果陳述是佛陀的所指，它就是了義。如果不是，它就是不了義。換言之，如果是原義的，就是了義，如果不是原義的，就需要解釋。不過，一種簡單的解釋學也許是成問題的，因爲根據《解深密經》，它本身是無上無容，是真了義。這種權威的自稱立即爲經的解釋系統帶來自證和主觀主義的問題。也許更有興味的是：*輪的一再增加所承載的含義，每一次都被宣稱超過了前面的。這些含義都可以在雅克·德裏達(Jacques Derrida)的“增補”的概念中加以考慮。40 他寫道：所增補的東西就是“區別的措施，它同時分裂和阻止在場，聽從原先的劃分和推遲”。41 增補既是一種增添，也是一種對缺憾的彌補，對非自我出場的彌補。佛經的解釋者的困境在于他是在處理貌似言語記錄的一個文本、一個覺悟了的導師的論說的記述。即使我們把大乘經作者的問題的懸置起來，大乘解釋者依然面臨雙重的缺席，佛陀的缺席和佛陀的聽衆、他宣講的對象的缺席。只要密意和方便依然還是解釋的關鍵，這雙重缺席就會引誘人們進行增補。聲稱能夠看到除了總是缺席的聽衆的急需之外，還有更多東西的注釋者被迫嘗試提供在場，提供其他地方出現的文本，即總是出現在缺席的佛陀的意識中。于是佛經試圖獲得的“在場”一定會被持續地複原。德裏達寫道：
萬物都開始于複製。總是如此：從來沒有出現的一種意義的寶庫，它的被表示意義的出現總是被改變爲推遲，增補(nachträglich)，來遲地、增補地(supplementarily)：由于nachträglich 也有“增補的”(supplementary)的意思。在這裏，對增補的呼籲是首要的，而且它挖空了將被改變爲推遲爲現在的東西。似乎被大量增補的內容同樣是彌補一種缺憾(qui supplee)。42
隨著每一次*輪的新轉，前面的一次並不是被簡單地增加，而是被替代：增補取代並保持前一次的位置。增補並不是簡單地豐富現有的內容；它“是爲了替代而增加。它作爲取代插進或迂回地潛入自身；它填充，就像一個物體充實一個空間。”43 而且因爲爲解釋者所追求的在場不可能被恢複，增補會被一再地複製，因此産生“事物自身的、直接出場的幻相”。44人們只需再回到月稱來看一看增補的增加。在解釋來自《入楞伽經》中的關于外物無自性的一段爲什麼是需要解釋的陳述之後，他評論道：這一段落清楚地表明其他這樣的佛經也需要解釋。“什麼是“其他這樣的佛經”呢？《解深密經》在闡發叁無自性——相無自性性、生無自性性和勝義無自性性時，[教導]：相無自性性不存在，而生無自性性存在。”45 因此《解深密經》中的叁轉*輪被稱爲“無上無容，是真了義，非諸诤論安足處所”，但在這裏卻是有上有容，是未了義，是諸诤論安足處所；叁轉*輪是增補的。月稱以他的暗示既增添又取代了叁轉*輪，這一暗示是：它事實上不是佛陀的最後觀點，而是另一種方便的例子，通過它他教導那些傾向于瑜伽行派的立場的人們：一些現象有自性，而另一些沒有。不過，這一立場最終也是虛假的，因爲月稱的中觀派觀點是萬法均無自性。
從密意到空
在《解深密經》中，佛陀向勝義生菩薩解釋道：正因爲第二次轉*輪被一些信徒誤解，他才被迫再轉*輪。當佛陀說諸法無自性時這些信衆聽從了他。結果，他們墮入一切現象均不存在的虛無主義的觀點。這時，提出叁轉*輪作爲一種糾正。46 一旦《解深密經》建立了這樣一種序列，再加上叁轉*輪的時間表，就會産生無窮的糾正的可能性。一種迥異的，也許是非曆史的解釋學是由《無盡意菩薩經》(Akùayamatinirde÷asåtra)提出的，它說：雲何依了義經、不依不了義經？不了義經者分別修道，了義經者不分別果；不了義經者所作行業信有果報，了義經者盡諸煩惱；不了義經者诃諸煩惱，了義經者贊白淨法；不了義經者說生死苦惱，了義經者生死涅槃，一相無二；不了義經者贊說種種莊嚴文字，了義經者說甚深經，難持難了；不了義經者多爲衆生說罪福相，令聞法者心生欣戚，了義經者凡所演說必令聽者心得調伏；不了義經者若說我、人、衆生、壽命、養育、士夫、作者、受者種種文辭，諸法無有施者、受者，而爲他說有施有受；了義經者說空、無相無願、無作無生，無有我、人、衆生、壽命、養育、士夫、作者、受者。常說無量諸解脫門(vimokùamukha)，是名依了義經不依不了義經。47
這一段提出了一個在對佛陀的看法進行解釋時所産生的特殊問題，而且對于增補的問題來說具有這樣的含義：它對佛教解釋學具有系統性的意義。讓我們首先考慮這一段落的具體背景。在佛陀的教誨中也許最常被引用的明顯矛盾的例子是他關于自我(àtman)或補特伽羅(pudgala)的陳述。盡管無我說以作爲佛教哲學的核心而聞名，但還有許多公開堅持自我存在的陳述出現…
《對大乘經的解釋(唐納德·羅佩茲)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…