對大乘經的解釋

　　唐納德·羅佩茲

　　我們認爲佛教教義是沿著其發現者無意識中爲其勾畫的軌迹在演變著。

　　拉莫特

　　博爾赫斯在他的故事Tlon, Uqbar, and Orbus Tertius 中講述了一個想象中的星球Tlon，在那裏玄學家們不尋求真理而是尋求一種驚奇，而在文學中，“主要的觀念是一切都是一個作者的作品。書籍很少署名。剽竊的概念根本不存在；這樣的觀念得以確立：所有的書籍都是一位作者的作品，他是永恒和無名的。”1 這就是大乘經，用多種語言在幾百年中編纂而成，卻歸諸一位作者，都被視爲佛說(Buddhavacana)。它是一個巨大的經藏。2 藏文大藏經北京版在34 帙中包含326 部經(其中一些，像《大寶積經》包含許多獨立的著作)。其中大約150 卷需要譯成英語。其中最長的經是十萬頌的《般若波羅蜜多經》，占去了34 帙中的6帙。最短的經是《一字般若波羅蜜多經》(Ekàkùarãpraj¤àpàramità)，全文翻譯如下：如是我聞：一時，世尊在王舍城鹫峯山中，與大比丘衆千二百五十人俱，並諸百千俱胝那庾多菩薩。爾時，世尊告尊者阿難：阿難，受持小字般若波羅蜜，令諸衆生獲大福德。如是a。世尊如是說，阿難、大比丘衆、菩薩摩诃薩思惟解了般若波羅蜜多，歡喜贊歎世尊所說。3

　　在這裏，般若波羅蜜多被濃縮到一個字母a 中，它是梵語字母的第一個，內在于每一個輔音中，象征著空(÷ånyatà)。很顯然，這是爲了最簡練地表達它們的本質從而綜合和濃縮龐大經典的一種嘗試。它也可以被看作是一種在解釋的同時刪除一切不必要東西的嘗試，還意味著被刪除的內容由本質所繼承並且來自于本質，它既是無窮的，又是不確定的。4

　　當然存在著甚至比一個字母更簡練的東西。龍樹在其《根本中觀論頌》第25 卷第24頌中稱：

　　諸法不可得，滅一切戲論。

　　無人亦無處，佛亦無所說。5

　　在注疏中， 月稱引用了幾部經來強調佛陀表達的極度簡約性。利用《兩夜經》(Dharmaràtridvayasåtra)的著名的陳述，佛陀從他開悟的夜晚直到他進入涅槃的夜晚一直在宣講這一教義， 6 金剛手菩薩大秘密主(Vajrapàõi) 在《如來不思議秘密大乘經》(Tathàgatàcintyaguhyanirde÷asåtra)中：

　　寂慧(øàntamati)，所謂如來于晝夜中成證阿耨多羅叁藐叁菩提果，于晝夜中入大涅槃，然其中間，如來未嘗宣說一字，亦無诠表。世尊複以何教諸衆生——若天神、半天神、人類、緊那羅(半人半馬)、成就者、持咒者及摩睺羅伽等諸衆會？佛能一瞬間作音聲，其中有無量金色光明袪除衆生心中昏暗，開啓無量明慧，譬諸叢生蓮花發于生死河河，又如末世七日同耀，發諸百千光明。7

　　同一部經還把如來言語比作世間假法所成諸音樂器，隨彼所作而悉妙巧，手不觸近，非假人力，微風吹動出美妙聲。其所出聲皆是先業差別，風所吹擊。如來語言亦複如是。隨諸衆生一切意樂，智風吹擊，亦非如來勤力所出。如來隨順一切衆生先業差別衆生境界。如應所說，寂慧！譬如響聲隨有所表，其所出聲非內非外亦非中間。如來語言亦複如是。隨其所出但爲表了衆生心意。8 月稱還引用了《月燈叁昧經》：

　　當佛陀、法王、一切教義的宣講者、戰勝者出現時，

　　由草、叢、樹、石和山所産生的一切現象都不存在。9

　　《月燈叁昧經》這一段被月稱引用，作爲中觀派關于佛語最終性質的的宣告；一切佛語都不再是言語，因爲佛陀的話，像一切其他現象一樣，沒有自性(svabhàva)。但是月稱是從整個背景來引用這一段落的。金剛手是在向寂慧解釋佛語奧秘時說這番話的，與其說是暗示佛語的本體論，不如說是暗示一種奇妙的佛教學，佛陀在其中不再是宣講者和作者。不僅佛陀所說的話最終不再存在；金剛手解釋道：佛陀在其一生中“未嘗宣說一字，亦無诠表”，“成證阿耨多羅叁藐叁菩提果”，“亦無出息、入息，若尋若伺”。因此如來就像一尊會說話的柱子；完滿具足，被動，沒有自己的色彩，它爲信仰、修行，衆生的問題和意原所打動，能各隨其根性、精進分量如其所應爲作法施。

　　但我們所關心的不是佛陀說法的神奇機製或他的奇妙的教學能力，而是他的言語。這裏的問題不是佛陀在一百頌或一個音中或未嘗宣說一字而闡述般若智慧，問題在于如何解釋“聽聞”法中明顯的矛盾。這是大乘經中解釋之沖突的問題。因此，我們必須回到月稱在其背景中對這一段落的解讀。

　　方便(upàya)與意圖

　　正像上面已注意到的，月稱從《如來不思議秘密大乘經》所引用的段落中說，佛陀從沒有一說支持龍樹的陳述，即因爲在對我空的理解中萬法及一切戲論都不存在，佛陀沒有什麼可以教誨的。最終佛陀從未向任何人教誨任何東西；因此，“如來于晝夜中成證阿耨多羅叁藐叁菩提果，于晝夜中入大涅槃，然其中間，如來未嘗宣說一字，亦無诠表”。但在完成了他作爲注疏者的任務，即引用佛經支持龍樹的陳述之後，月稱似乎不得不走得更遠。源于《如來不思議秘密大乘經》的陳述使人想起其他幾個段落，它們就佛語的性質提出完全不同甚至矛盾的陳述。因此，他並不是“未嘗宣說一字，亦無诠表”，而是在一刹那宣說，從而清除了遮蔽諸有情意識上的黑暗。或者，他並沒有一刹那宣說，而是當被諸有情的思想所觸動時一再宣說，像風铎被風吹動時發出的音樂一樣。或者，因陀羅(Indra)和諸風暴神摩錄多(maruts)擊鼓宣稱萬物如幻、如水中月。或者，萬法皆空的教誨從草、樹和山中聽來。或者，佛陀用一種聲音，隨著聽衆的根性不同而向他們宣說對他們有益的教誨。10

　　月稱不加評論地引用各個佛經的段落之後沒有嘗試去解釋佛語的不同性質，而這顯示了通過對大乘經的注疏而呈現的一種張力，佛陀所教與想教、方便與教義、方法與真谛之間的張力。簡言之，問題在于：佛陀隨其聽衆的性情、根性和需求的不同而向他們教誨了許多東西。人們在這大量的教誨中(其中每一條對它的聽衆來說都是“真實”的)如何決定導師的最後觀點呢？

　　因爲他的許多信衆從情感上與理智上不能理解他真正的教誨，據說佛陀爲了慈悲地引導所有人都能領悟最後的真谛，經常向他們教授最終虛假、暫時真實的東西。佛陀的方便善巧理論在《妙法蓮花經》中得到最充分地論述，在其中佛陀通過一系列的故事解釋他的叁乘教誨如何最終能使其信衆登上一乘(ekayàna)之巅——佛乘(Buddhayàna)。11

　　《妙法蓮華經》是一部相當直率的經，其中佛陀一再解釋某教誨的意義是什麼。其陳述相互矛盾而其宣講者又沒有提供這樣的注解的情況下又該如何呢？這裏確定佛陀的意圖就成爲注疏者的任務。在對一個文本的解釋中，確定作者之意圖的可能性與確認其意圖之用途的問題是文學理論中爭議的問題，以“意圖錯誤”以及隨後新批評的言辭偶像肇端，12 佛教注釋家的任務不僅在于“在適度的傳統意義上，通過語文學的努力去找出作者的意思。”13 這是因爲，例如在佛陀告訴聲聞的信衆(sravàkas)：聲聞是他們的開悟之路時，他意指的顯然就是他所說的；亦即，這就是他想要他們所理解的意思，因爲他們不能理解他們最終會進入大乘。相反，佛教解釋家的任務似乎更接近施萊爾馬赫(Schleiermacher)的先知的方法，即解釋者爲了理解文本的意義，試圖“可以說將自己轉變爲作者”。14 但佛教注釋家們並不處理一位普通作者的心理過程。作者是佛陀，覺悟者，被認爲擁有各種知識(sarvàka-raj¤àna)，充分意識到每一刹那宇宙中一切現象的樣式和種類，並且擁有神通(abhij¤à)，諸如超人的視力、聽力，傳心術，能了知自己和其他諸有情的前生。佛教注釋家也不辨識佛陀的下意識的意圖，因爲他沒有任何意圖。佛教解釋家不可能聽從施萊爾馬赫的權威意見，“首先要理解文本，甚至要超過其作者。”15 尚未覺悟的注釋家如何能知曉佛陀已覺悟的心靈？一個選擇是依靠佛陀對解釋問題的教導；下面將詳細討論兩條這樣的教導。不過，在繼續論述之前，關于佛教注釋家與文本之間的關系的一些觀察還是有啓發意義的。

　　首先，在討論大乘注釋家們所發明的解釋策略時，質疑他們關于大乘經是佛說的信念的真誠性似乎是沒有多大意義的。現代的研究已經證明這些經典是從公元前2 世紀到公元7或8 世紀一千年的時間內編寫的。像龍樹、無著、清辯和月稱這些人物在其一生中沒有察覺這些佛經的編著，這似乎是牽強的，我們發現他們爲大乘經作爲佛說的真實性進行辯護。16這些大乘學者意識到了視之爲虛構的指責並長篇大論予以反駁。大乘經的作者們也意識到這些指責，這從《般舟叁昧經》(Pratyutpanna-Buddha-Saümukhàvasthita-Samàdhi)第13 品所使用的策略中可以得到證明，其中佛陀預言經將保存在山洞中， 17 類似的預言還出現在《入楞伽經》和《文殊師利根本儀軌經》中，其中佛陀被賦予超上視力，預言了在他入涅槃400年和900 年後，龍樹與無著先後出現。18

　　不可能完全把大乘經的作者問題及其作者據說是佛陀的意圖完全懸置起來；文本的作者與這些文本的瑜伽行派和中觀派的解釋之間的關系是極其不明確的。即使接受大乘的解釋者相信大乘經是佛說的假設，在大乘經與解釋它們的宗派之間依然存在著一種複雜的對…

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