..續本文上一頁般)。
附帶一提，真谛叁藏譯出《攝論》之時，「成實」、「叁(四)論」二學派已大興于南方，故「攝論」之弘傳主要在北方。
己六、叁論學派︰
此學派依羅什叁藏所譯之《中論》、《百論》、《十二門論》爲主要研究對象故名。(再加《大智度論》則成「四論學派」)教義以般若爲主，彰顯大乘空義，故又名爲「般若學派」或「大乘空宗學派」。此學派亦與「成實學派」一樣同爲我國最早成立之學派，以羅什大師門下十哲之一的僧肇研究最早(其它門人亦各有敷講)。肇傳河西道朗，朗傳攝山僧诠(梁代)，诠傳興皇法朗(五○七至五八一)，僧诠與法朗之前諸學者皆未專弘，至诠與朗始專弘叁論學說，此名「古叁論」或「北地叁論」。朗又傳嘉祥吉藏，至此叁論學說揉入《法華》、《涅槃》二經及《智度》、《地持》、《正觀》等論，而立叁論、二藏之判教，教義略變，而使叁論學說大弘于南方。故嘉祥以後名爲「新叁論」或「南地叁論」，唐朝之後各宗競起，此學派乃漸漸隱沒。
〔注〕以上六學派主要以義解之研究爲主而成立，後之叁者，則依修行重點而分類。
己七、禅法流行︰
中國禅法之流傳，始于後漢安世高之譯入禅經(如《安般守意經》)，之後疊有零星禅法之傳入。道安大師時亦因研習毘昙學而注重禅數之學，唯當時禅法仍未完備，直至羅什大師譯出《坐禅叁昧經》等大乘禅經，及南方佛陀跋陀羅譯出《達摩多羅禅經》、劉宋時昙摩密多譯《五門禅要用法》及沮渠京聲譯出《治禅病秘要法》之後，禅法始得大盛。此外在北魏譯出《十地經論》的勒那摩提，亦在北方傳弘禅法。至此，中國之禅法大都屬于「依教修禅(觀)」之如來禅一類，此中分安世高、佛陀跋陀羅、勒那摩提的共通禅(聲聞禅)及羅什大師的大乘禅兩系，而以前者較爲流行。
另有一類與此如來禅系迥異之禅法，即劉宋時東來中國的菩提達摩禅，倡導直指人心，不立文字(然仍以文字——《楞伽經》——印心)之祖師禅法，而成爲中國「禅宗」之初祖。此中如來禅由智者大師所整理吸收爲天臺宗之禅法(以《摩诃止觀》爲代表)，而達摩禅則一路數變，始成爲今日之中國禅宗(祖師禅)。
己八、淨土教法︰
依于西晉時竺法護所譯《彌勒本願經》、《彌勒下生經》及曹魏時康僧铠所譯《無量壽經》、叁國時吳國支謙所譯《阿彌陀經》(即《無量壽經》之異譯)、疆良耶舍所譯《觀無量壽經》等，而成立「彌勒」及「彌陀」兩系之淨土教。彌勒信仰以北魏爲中心而興盛一時，然最後仍以彌陀信仰爲中國淨土教之主流。東晉有廬山慧遠大師的白蓮社，劉宋時有昙弘(？至四五五)，南齊有法琳(？至四九五)，北方則有慧光律師(四六八至五叁七)，道憑(四八八至五五九，慧光弟子)發願生西，此外如靈裕(五一八至六○五，道憑之弟子，人稱裕菩薩，爲終南山至相寺之開祖)和淨影慧遠等皆作《觀無量壽經》疏。但北方弘揚彌陀淨土最力者，乃是北魏昙鸾大師(四七六至五四二？)，師先學《叁論》，後因病求仙術而遇得菩提流支授與《觀無量壽經》，從此專研淨土教，並躬親實踐。日本淨土真宗尊之爲中國初祖，著有《往生論注》及《贊阿彌陀佛偈》等，爲淨土教奠下了重要的思想基礎。
己九、戒律之研究︰
由最早的《十誦律》(四○四年，于長安等地譯出)到較後的《五分律》(四二叁年，于揚州譯出)，此期譯出的廣律已有四大部(《根說律》乃在唐武後時方譯出)。其中最早弘傳者乃爲《十誦律》，直至梁朝仍盛。但因《四分》內容完整易解，故北魏時即有法超(或法時)、法聰、道覆(始造律疏)等人開始弘揚，而其中弘揚最力，影響最深者，則爲慧光律師(四傳至道宣律師更使《四分律》獨尊于中國，至今不衰。
此外梁朝時菩薩戒亦已興盛，《菩薩璎珞本業經》(竺佛念譯)、《梵網經》(羅什譯)、《菩薩地持經》(與前同本，昙無谶譯)及《菩薩善戒經》(求那跋摩譯)等皆已流行，受菩薩戒之風氣亦隨著王臣的投入而漸盛。
〔附言〕
一·學派與宗派的不同︰學派爲宗派的雛形階段，宗派是學派的組織化發展；學派不一定是宗派，宗派則必有學派的內涵。學派爲研究方法與研究思想的傳承體系；宗派則除了研究方法與思想的傳承外，更有修行方法、修道理念、教育方式、教規形式、專宗袓述、開宗教主、傳法門徒、本末道場等方面的具體傳承。
二·判教雖大盛于梁、陳之世，然于東晉末年以來，即已開始蘊釀。如羅什門下之僧叡(曾先後親近過道安、慧遠、羅什等大師)法師所提倡《般若》、《法華》、《涅槃》叁者互補且互不可缺之關系，即被今人認知爲一種最原始的判教型式。
叁·繼《般若》系統的經論被長期的研究之後，在齊、梁之間，《法華》、《成實》及《涅槃》等經論的講說，亦非常興盛。
戊叁、此期通述：
做爲「理解研究期」的後半期而言，一方面此後段時期的研究，已在前半段「綜合研究」的基礎上，漸漸地發展到專論專宗的研究方面來，而形成了各個學派分呈的繁榮景象。另一方面也因爲「真常」及「唯心」思想傳入的刺激與發酵，在百家爭鳴的環境下，面對著多元複雜，甚至表面亦相互沖突的教理局面，希望透過判教手段，而總理一代時教之大、小，權、實，漸、頓，空、有與淺、深等需要于焉産生。此一需求，在北方的第二次廢佛，及南、北朝的統一等兩個外在因素推動下，使得南、北兩地各有特色而分工的佛教傳統得以大大地交會融通(滅佛的融合效應迅速而集中，力量大于政治上的統一，故以此爲分期之界點理由在此)。因此在本「理解研究期」結果之前，各類的判教思想，即已經漸漸的成熟，到了下一期開始，則以判教爲基礎，各個宗派的成立，即如雨後春筍般的出現。這正是中國佛教由青年期邁入壯年期的時刻，從而開展出中國佛教的黃金時代，而一直影響至今！
戊四、補述北朝的兩次滅法：
己一、第一次：
北魏太武帝，于太平真君七年(446)所發動，曆時六年。以財力及人力之需求爲遠因，道教之推動爲外緣，長安寺中見兵器爲導火線，法難遂起。最後以太武帝被殺告終。
己二、第二次：
北周武帝，于建德叁年(574)發動，曆時五年，仍以財力及人力之需求爲遠因，以倡儒排夷爲近緣，有計劃有組織地絕滅佛、道二教，迫害尤烈于前。亦以武帝亡而終止迫害。
丙叁、宗派成立期(578~845，約南北朝末年至唐朝末年)：
丁一、環境大要：
丁二、重要思想鳥瞰
丁叁、宗派之成立(大乘八宗爲主)
戊一、唐代以前
己一、天臺宗
己二、叁論宗
戊二、唐代
己一、淨土宗
庚一、廬山系
庚二、昙鸾系
庚叁、慈愍系
庚四、其它兼修兼弘系
己二、律宗(四分律爲主)
庚一、相部系
庚二、南山系
庚叁、東塔系
己叁、華嚴宗
己四、禅宗
己五、法相宗
己六、密宗
丁四、僧伽之政治社會地位
戊一、國家化性格之確立
己一、隋代以佛法爲統一全國的精神基礎，從而加速了佛教的中國化轉變，統一了在印度仍屬于對立的佛教思想
(此乃以北周的滅佛及隋代的大力複興爲契機，故以滅佛爲時代分期點原因在此)；並以國家之力量進行了全國性的建塔、及布施之推動工作(此亦有宣示國家統一力量之用意在)。更設立五衆、二十五衆及四方館等製度，一方面雖有促進佛教發展之功能，然已使佛教在北朝的佛教政策基礎上，有了更進一步的佛教國家化性格。
己二、唐代的國、族主義強力擡頭，及國家財政、人力上的考慮，再加上道教在政治上的強勢地位等叁因素，構築了唐代佛教的基本客觀環境。使得佛教表面上雖仍有強大的發展(主要緣于內部人才的輩出)，但已使得佛教幾乎被完全地納入國家化行政體系中，從而亦壓抑了佛陀教法的世界主義性格(僧伽在戒律之內，所擁有的〝治外法權〞已受到損害)。
戊二、僧伽地位之受限
己一、已由隋代的只是單純分類與君主敬重，漸漸地導向唐代的臣服與管理。如唐代的僧伽禮敬問題，已被規定爲〝拜親不拜君〞的模式；沙門上奏亦由六朝時的自稱「貧道」，而到貞觀時代的自稱「臣沙門」矣！
己二、由僧官到俗吏的權力轉變明顯。北魏的僧官由朝廷賦與其獨立製裁權，並有財政上的自主性；但至唐代，中央到地方的僧官皆已完全至于俗吏管理之下。
己叁、法律上已由北魏時輕罪的治外法權(僧俗有別之觀念明顯)，轉爲唐代的一切重輕諸罪皆由俗律管轄。
己四、建寺及寺院數量皆已納入國家管轄之列。隋代官寺，以行道及弘法爲性格，到了唐代的首都及州立官寺乃至「內道場」的設立，則有了明顯的管理及〝爲國服務〞之性格。
己五、唐代僧籍、度牒及戒牒的設立，促成了國家管理的進一步事實(爲防止僞濫而推行)，更由于寺院人事的任命等，亦由國家認可，因此佛教之自主性又受到了進一步的限製。
丁五、僧伽之通俗弘化
戊一、佛教儀式法會的流行。如佛菩薩聖誕日、于蘭盆、佛牙供養、八關齋會、講經法會乃至國忌、天子生日等，皆有行香、誦經、禮忏等儀。具有國家色彩濃厚、幾乎沒有宗派差別、以祈福祝願爲主、內容完整莊嚴等共同色彩。但已漸漸由純修道及利生的立場，而偏于名、利的世俗化傾向。
戊二、無遮大齋會的盛行
戊叁、義邑與法社的發展
戊四、俗講與變文的運用
戊五、朝山與宿坊(含公益性質)之配合
戊六、社會救濟——悲田院(收容孤、老)、養病坊與無盡藏(赈濟及無息貸款)等的設立，及赈災、護生、保護出獄者等工作的推行。
戊七、社會公益——治水、義橋、義井、義船、植樹等工作之推動。
丁六、經典的翻譯…
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