..续本文上一页般)。
附带一提，真谛三藏译出《摄论》之时，「成实」、「三(四)论」二学派已大兴于南方，故「摄论」之弘传主要在北方。
己六、三论学派︰
此学派依罗什三藏所译之《中论》、《百论》、《十二门论》为主要研究对象故名。(再加《大智度论》则成「四论学派」)教义以般若为主，彰显大乘空义，故又名为「般若学派」或「大乘空宗学派」。此学派亦与「成实学派」一样同为我国最早成立之学派，以罗什大师门下十哲之一的僧肇研究最早(其它门人亦各有敷讲)。肇传河西道朗，朗传摄山僧诠(梁代)，诠传兴皇法朗(五○七至五八一)，僧诠与法朗之前诸学者皆未专弘，至诠与朗始专弘三论学说，此名「古三论」或「北地三论」。朗又传嘉祥吉藏，至此三论学说揉入《法华》、《涅槃》二经及《智度》、《地持》、《正观》等论，而立三论、二藏之判教，教义略变，而使三论学说大弘于南方。故嘉祥以后名为「新三论」或「南地三论」，唐朝之后各宗竞起，此学派乃渐渐隐没。
〔注〕以上六学派主要以义解之研究为主而成立，后之三者，则依修行重点而分类。
己七、禅法流行︰
中国禅法之流传，始于后汉安世高之译入禅经(如《安般守意经》)，之后迭有零星禅法之传入。道安大师时亦因研习毘昙学而注重禅数之学，唯当时禅法仍未完备，直至罗什大师译出《坐禅三昧经》等大乘禅经，及南方佛陀跋陀罗译出《达摩多罗禅经》、刘宋时昙摩密多译《五门禅要用法》及沮渠京声译出《治禅病秘要法》之后，禅法始得大盛。此外在北魏译出《十地经论》的勒那摩提，亦在北方传弘禅法。至此，中国之禅法大都属于「依教修禅(观)」之如来禅一类，此中分安世高、佛陀跋陀罗、勒那摩提的共通禅(声闻禅)及罗什大师的大乘禅两系，而以前者较为流行。
另有一类与此如来禅系迥异之禅法，即刘宋时东来中国的菩提达摩禅，倡导直指人心，不立文字(然仍以文字——《楞伽经》——印心)之祖师禅法，而成为中国「禅宗」之初祖。此中如来禅由智者大师所整理吸收为天台宗之禅法(以《摩诃止观》为代表)，而达摩禅则一路数变，始成为今日之中国禅宗(祖师禅)。
己八、净土教法︰
依于西晋时竺法护所译《弥勒本愿经》、《弥勒下生经》及曹魏时康僧铠所译《无量寿经》、三国时吴国支谦所译《阿弥陀经》(即《无量寿经》之异译)、疆良耶舍所译《观无量寿经》等，而成立「弥勒」及「弥陀」两系之净土教。弥勒信仰以北魏为中心而兴盛一时，然最后仍以弥陀信仰为中国净土教之主流。东晋有庐山慧远大师的白莲社，刘宋时有昙弘(？至四五五)，南齐有法琳(？至四九五)，北方则有慧光律师(四六八至五三七)，道凭(四八八至五五九，慧光弟子)发愿生西，此外如灵裕(五一八至六○五，道凭之弟子，人称裕菩萨，为终南山至相寺之开祖)和净影慧远等皆作《观无量寿经》疏。但北方弘扬弥陀净土最力者，乃是北魏昙鸾大师(四七六至五四二？)，师先学《三论》，后因病求仙术而遇得菩提流支授与《观无量寿经》，从此专研净土教，并躬亲实践。日本净土真宗尊之为中国初祖，着有《往生论注》及《赞阿弥陀佛偈》等，为净土教奠下了重要的思想基础。
己九、戒律之研究︰
由最早的《十诵律》(四○四年，于长安等地译出)到较后的《五分律》(四二三年，于扬州译出)，此期译出的广律已有四大部(《根说律》乃在唐武后时方译出)。其中最早弘传者乃为《十诵律》，直至梁朝仍盛。但因《四分》内容完整易解，故北魏时即有法超(或法时)、法聪、道覆(始造律疏)等人开始弘扬，而其中弘扬最力，影响最深者，则为慧光律师(四传至道宣律师更使《四分律》独尊于中国，至今不衰。
此外梁朝时菩萨戒亦已兴盛，《菩萨璎珞本业经》(竺佛念译)、《梵网经》(罗什译)、《菩萨地持经》(与前同本，昙无谶译)及《菩萨善戒经》(求那跋摩译)等皆已流行，受菩萨戒之风气亦随着王臣的投入而渐盛。
〔附言〕
一·学派与宗派的不同︰学派为宗派的雏形阶段，宗派是学派的组织化发展；学派不一定是宗派，宗派则必有学派的内涵。学派为研究方法与研究思想的传承体系；宗派则除了研究方法与思想的传承外，更有修行方法、修道理念、教育方式、教规形式、专宗袓述、开宗教主、传法门徒、本末道场等方面的具体传承。
二·判教虽大盛于梁、陈之世，然于东晋末年以来，即已开始蕴酿。如罗什门下之僧叡(曾先后亲近过道安、慧远、罗什等大师)法师所提倡《般若》、《法华》、《涅槃》三者互补且互不可缺之关系，即被今人认知为一种最原始的判教型式。
三·继《般若》系统的经论被长期的研究之后，在齐、梁之间，《法华》、《成实》及《涅槃》等经论的讲说，亦非常兴盛。
戊三、此期通述：
做为「理解研究期」的后半期而言，一方面此后段时期的研究，已在前半段「综合研究」的基础上，渐渐地发展到专论专宗的研究方面来，而形成了各个学派分呈的繁荣景象。另一方面也因为「真常」及「唯心」思想传入的刺激与发酵，在百家争鸣的环境下，面对着多元复杂，甚至表面亦相互冲突的教理局面，希望透过判教手段，而总理一代时教之大、小，权、实，渐、顿，空、有与浅、深等需要于焉产生。此一需求，在北方的第二次废佛，及南、北朝的统一等两个外在因素推动下，使得南、北两地各有特色而分工的佛教传统得以大大地交会融通(灭佛的融合效应迅速而集中，力量大于政治上的统一，故以此为分期之界点理由在此)。因此在本「理解研究期」结果之前，各类的判教思想，即已经渐渐的成熟，到了下一期开始，则以判教为基础，各个宗派的成立，即如雨后春笋般的出现。这正是中国佛教由青年期迈入壮年期的时刻，从而开展出中国佛教的黄金时代，而一直影响至今！
戊四、补述北朝的两次灭法：
己一、第一次：
北魏太武帝，于太平真君七年(446)所发动，历时六年。以财力及人力之需求为远因，道教之推动为外缘，长安寺中见兵器为导火线，法难遂起。最后以太武帝被杀告终。
己二、第二次：
北周武帝，于建德三年(574)发动，历时五年，仍以财力及人力之需求为远因，以倡儒排夷为近缘，有计划有组织地绝灭佛、道二教，迫害尤烈于前。亦以武帝亡而终止迫害。
丙三、宗派成立期(578~845，约南北朝末年至唐朝末年)：
丁一、环境大要：
丁二、重要思想鸟瞰
丁三、宗派之成立(大乘八宗为主)
戊一、唐代以前
己一、天台宗
己二、三论宗
戊二、唐代
己一、净土宗
庚一、庐山系
庚二、昙鸾系
庚三、慈愍系
庚四、其它兼修兼弘系
己二、律宗(四分律为主)
庚一、相部系
庚二、南山系
庚三、东塔系
己三、华严宗
己四、禅宗
己五、法相宗
己六、密宗
丁四、僧伽之政治社会地位
戊一、国家化性格之确立
己一、隋代以佛法为统一全国的精神基础，从而加速了佛教的中国化转变，统一了在印度仍属于对立的佛教思想
(此乃以北周的灭佛及隋代的大力复兴为契机，故以灭佛为时代分期点原因在此)；并以国家之力量进行了全国性的建塔、及布施之推动工作(此亦有宣示国家统一力量之用意在)。更设立五众、二十五众及四方馆等制度，一方面虽有促进佛教发展之功能，然已使佛教在北朝的佛教政策基础上，有了更进一步的佛教国家化性格。
己二、唐代的国、族主义强力抬头，及国家财政、人力上的考虑，再加上道教在政治上的强势地位等三因素，构筑了唐代佛教的基本客观环境。使得佛教表面上虽仍有强大的发展(主要缘于内部人才的辈出)，但已使得佛教几乎被完全地纳入国家化行政体系中，从而亦压抑了佛陀教法的世界主义性格(僧伽在戒律之内，所拥有的〝治外法权〞已受到损害)。
戊二、僧伽地位之受限
己一、已由隋代的只是单纯分类与君主敬重，渐渐地导向唐代的臣服与管理。如唐代的僧伽礼敬问题，已被规定为〝拜亲不拜君〞的模式；沙门上奏亦由六朝时的自称「贫道」，而到贞观时代的自称「臣沙门」矣！
己二、由僧官到俗吏的权力转变明显。北魏的僧官由朝廷赋与其独立制裁权，并有财政上的自主性；但至唐代，中央到地方的僧官皆已完全至于俗吏管理之下。
己三、法律上已由北魏时轻罪的治外法权(僧俗有别之观念明显)，转为唐代的一切重轻诸罪皆由俗律管辖。
己四、建寺及寺院数量皆已纳入国家管辖之列。隋代官寺，以行道及弘法为性格，到了唐代的首都及州立官寺乃至「内道场」的设立，则有了明显的管理及〝为国服务〞之性格。
己五、唐代僧籍、度牒及戒牒的设立，促成了国家管理的进一步事实(为防止伪滥而推行)，更由于寺院人事的任命等，亦由国家认可，因此佛教之自主性又受到了进一步的限制。
丁五、僧伽之通俗弘化
戊一、佛教仪式法会的流行。如佛菩萨圣诞日、于兰盆、佛牙供养、八关斋会、讲经法会乃至国忌、天子生日等，皆有行香、诵经、礼忏等仪。具有国家色彩浓厚、几乎没有宗派差别、以祈福祝愿为主、内容完整庄严等共同色彩。但已渐渐由纯修道及利生的立场，而偏于名、利的世俗化倾向。
戊二、无遮大斋会的盛行
戊三、义邑与法社的发展
戊四、俗讲与变文的运用
戊五、朝山与宿坊(含公益性质)之配合
戊六、社会救济——悲田院(收容孤、老)、养病坊与无尽藏(赈济及无息贷款)等的设立，及赈灾、护生、保护出狱者等工作的推行。
戊七、社会公益——治水、义桥、义井、义船、植树等工作之推动。
丁六、经典的翻译…
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