..續本文上一頁有二：一者，欲坐誦經亦得。大師于儀文(第九誦經方法)中自雲：“若意猶未欲坐禅，更端坐誦經亦得。”故知。二者，依經而做此行法。《法華經》勸發品雲：“是人若行、若立，讀誦此經。我爾時乘六牙白象王，與大菩薩衆俱詣其所。”故知行道誦經之法，有經爲憑、非人師所撰。
以上有相修(事忏)說竟。
正修門中之第二大科——無相修，略分有二，其一，即忏儀中第十節：正修叁昧。前科誦經，正以誦文而緣文字般若，今則舍事(誦經)觀理，于靜坐中起觀照般若，正觀一實相竟：或緣前境，思維經文義理；或正觀一實相境，如理思擇。法華叁昧之正修、正觀，正在此時！這也正是天臺系統之忏法中，所最切要與精到的修忏重點所在。一切天臺忏法的修忏內涵，莫不皆以此“正修叁昧”爲忏儀之核心重點，而天臺宗究竟一乘，叁止叁觀的修法精髓，也于此處表露無遺。因此慈雲忏主慨雲：“十科行軌(指本忏“正修”中之十節)，理觀(即“正修叁昧”一節)爲主，傥一以誤，九法徒施。”(〈原本序〉)不是沒有原因的。四明大師對于前面九節事忏，與本節理忏的差別，亦有綱要性的指示，《修忏要旨》雲：“上諸觀想(指前九節事忏)，雖皆稱理，而帶事修。蓋欲行人涉事之時，體事即理，心無倚著，功不唐捐，故如前施設。今之禅法，乃是正修，純用理觀。”望行者于此正修叁昧中，多加用心，隨力而行，方符忏意而免徒施。
至于法華叁昧正思惟之時，其所緣之理境爲何？此有廣、中、略叁者分別：若“廣”說，則法華叁昧之體，正是一部《法華經》乃至《普賢觀經》所诠之理；若“中”說，則如〈安樂行品〉所示之身、口、意、願四種安樂行；若就“略”論；則本忏法“正修叁昧”一節中所謂：“如菩薩法，不斷結使，不住使海，觀一切法空如實相”等，大師亦有詳示。行者于修忏之前，當就此廣、中、略叁處之文，隨己根力多所思惟、領解，方能于正修中，禅觀不昧，趨證實相。大師于第十節之注文中亦雲：“行法相貌，多出《普賢觀經》中，及〈四安樂行〉中。行者若欲精進修叁昧，令行無過失，當熟看二處經文。”。若能如此，將能一掃中國佛教近二、叁百年來，盲修闇證或含混儱侗廢于禅觀的弊病，豈不痛快平生？所謂荷擔如來、弘法利生，舍此他求，皆非丈夫也！大師于此節中亦鼓勵後學雲：“如是心心相續，不離實相，不惜身命，爲一切衆生行忏悔法(非但自利，亦兼利他)，是名叁七日中，真實一心精進修也。”願學者共勉。
然而，對于大部份不熟悉法華一實相境的初修行者而言，靜坐禅觀並非易事。緣于此，大師于本忏法中，對于不習慣禅坐修觀的初機之人亦有教示，第九節誦經方法中，大師雲：“若人本不習坐，但卻誦經忏悔，當于行坐之中，久誦經。疲極，可暫斂念，消(休)息竟，便即誦經，亦不乖行法。故雲(大師引《普賢觀經》)：不入叁昧，但誦持故，見上妙色。”換句話說，對于初修之人，若禅觀一實相境尚未能得力，則可于五悔忏法完畢後，單修“誦經”(只限《法華經》或〈安樂行品〉)一行，以暫代禅觀，迨心念逐漸調順、專注後，即當進行禅觀之修習。因此《四明十義書》卷下雲：“若始習者，或兼修略觀，或但專誦持，亦名修行也。……據茲教文(上所引文)，是開許新學菩薩一向誦經忏悔也。尚未習坐，何能有十乘內觀耶？大師原許始行隨依一種修行。”(大正46頁843中)，由此可知，本忏法既使不修禅觀，最低限度亦必須修持誦經以輔助禅觀之不足。至于誦經之方法與用心，亦必須與止觀相應，否則如果只是急急忙忙地誦(背)過，或悠悠忽忽地念(讀)過，與止觀毫不相應，又如何能代替禅觀之修習呢？這也正是大師于第九節誦經方法中，所欲教示吾等的重點，願學者細細揣思文意而實行之。如此雖不能真修禅觀，其效果亦不相遠矣。
考察元、明以來，各種忏法之所以逐漸流于俗套、應付乃至名利交易，僧人的腐化與素質低落，固然是主要的因素。然而對于忏法(尤其是天臺系統的忏儀)禅觀部份的輕忽與無知，以至後代的以訛傳訛，更是難辭其咎！學人自出家來的前六年歲月當中，常住每月固定拜大悲忏一遍，其它水忏、梁皇等(非天臺系統，可暫不論)至少每年亦一到數遍，而其中大悲忏正是天臺系統忏法中，今日流通最爲廣遠者。而不幸的是，這六年之中，不但只能以“純法會”的形式進行(動辄二、叁百人，雜沓難控，實在無法精修)，法會當中所講求的，亦無非只是“唱腔優美”而已。不但對于一切事忏中的運心觀想了無所知(既使稍後注意到了，亦礙于法會的雜沓而難以落實)，其至亦根本不知道有“理忏”這回事。更荒唐的是，民初以來所“重編”的忏儀法本，竟幹脆將忏儀的前文(勸修等)及當中有關正修理觀的說明部份全數刪除！而這份“法本”(《大悲忏儀合輯》)卻正是教內流通最廣的一本。這個事實正顯示了近代中國佛教，普遍的輕率與隨便，這是今後的漢傳佛教徒，需要多加注意與改進的。就像被署名“法燈”所刪改的《地藏經》仍被不少迷糊的僧尼所誦持一般，今日的中國佛教，似乎是在一片混沌、苟且乃至隨性擅改的大環境下，盲人騎瞎馬似地迷糊前進，而了無懼色。人之罪也，法有何咎？記得去年春際，筆者隨緣參加某西藏法王之閉關共修，雖場地簡陋等同難民營，而法本亦以影印方式將就用之，但觀其修法之慎重，決不受法會及場地影響。考其法本內容，則類于今日臺家忏儀，唯只具事儀而少于理觀，以臺家觀之，似亦無大奇特處。然彼法王等卻代代奉此修法爲“天授”，不但極恭敬奉修之能事，而且閉關中亦一再對大衆強調：“不可擅改一字、擅增一辭乃至私略一句。”其謹慎相承，如瓶水相傳一滴不漏若斯，何怪乎彼地佛法傳承不墜？又何怪乎我漢地佛法，如江河之既倒，一代不如一代？今日漢地佛教，有的是堂皇富麗的桂殿峻宇，若問佛法，則不是失之膚淺，就是茫無所知！自家有珍寶而不知珍惜守護，反怪古人未留善財，如此豈非既愚且逆？走筆至此，那能不擲筆而喟歎再叁？
或問：何以誦經後更當禅坐修觀？答曰：其義有叁。一者，依經所教故。《安樂行品》雲：“菩薩有時，入于靜室，以正憶念，隨義觀法。”又雲：“在于閑處，修攝其心，安住不動，如須彌山。”甚至亦明示所觀修之內容：“觀一切法，皆無所有，猶如虛空，無有堅固、不生不出、不動不退，常住一相。”二者，正修叁昧乃本忏之核心故。叁者，定中修觀佛法常軌故。以上二義如前所明，不再重述。
無相修中之第二部份，即曆境一心正念。此即于一切正修行儀之外的時間裏，亦須隨緣觀照、即事見理、心心相續，于行、住、坐、臥四威儀中，遍起叁智叁觀而不散亂。此法雖未于儀軌中自成一節，然大師于正修叁昧文中(第十節)自有開示：“複次行者于叁七日中修忏悔時，若行若坐、若住若出入，若大小便利、掃灑洗澣，運爲舉動、視盷俯仰，應當心心存念叁寶，觀心性空。不得于剎那頃，憶念五欲世事，生邪念心；及與外人言語論議，于逸眠臥，戲笑，視色聽聲，著諸塵境。起不善、無記、煩惱、雜念，乖〈四安樂行〉中說。……是名叁七日中，真實一心精進修也。”因此，曆境一心而正念實相的無相修法，事實上在天臺忏儀中是存在，而且被大師所強調的。
縱觀整個忏儀正修部份，若以有相、無相而分，約一往而論，正由四相攝盡：修前方便、供養禮敬及修行五悔等叁，屬有相中之有相修，以其純粹藉相(含觀想)顯理故。行道誦經，屬有相中之無相修，以行道、誦經事雖有相，內則隨文直觀一實相境，屬無相修故。正修叁昧，屬無相中之有相修，舍前種種事行，但觀于理，故名無相；然獨取禅坐之儀，仍屬有相故。曆境一心，隨緣止觀，屬無相中之無相修，以舍一切定義，故無事行，爲無相攝，又曆一切境皆念念叁谛分明，隨緣止觀，觀亦無定境；叁輪體空，則叁昧遍一切處、時，故亦無相。
以上正修門，全部說竟。
忏儀之最後一部份，即第五章證相分別。分別就戒根發相、定根發相及慧根發相叁者，而論種種深淺不同之修證相。此中叁根證相後有上、中、下等叁品的不同，如此共有九品善根證相差別，讀文可知。之所以須要預先了知修證之相的原因，一方面固然是希望行人能了解自己的行位，從中獲得肯定與信心。二方面則是爲了避免行人因闇證而妄自尊大、生增上慢而橫遭魔誘，並能因此而不以得少爲足，百尺竿頭。所以行者于實修之前，實應預先了解各種證相差別，方能免去種種實修中的過患。第叁方面則顯示了天臺家在判教、判位上，具有嚴整與細致的特長，從而堅固了學者對天臺教觀的信心。如此，既能使學者望知前路，循序漸進；更也展現了天臺教觀在總持佛法上，具有深刻的內修與親證基礎：雖然在理上，天臺教學有很高深的分析理論，然而又能隨時回歸“很現實”的、“可修證”的實修實證之操作上來，如此將可使學者內心更爲笃定、踏實。這是絕不同于，但有玄學之形而上思考，而拙于實際修持操作的“純義解”佛教的。天臺教學，自古以來之所以有“教觀雙美”的尊號，正是緣于天臺宗的多位祖師，具有解行並重與教觀並弘的優異特質而來。若不能于教相通達，則既使有證，于各類相似證境，亦無法細細分別；若不能于實修中大開圓解，既使博知教法，則判教、攝位亦無法判佛所未判，攝經所未攝。
以要言之，行者若不能解行並進，善于分別種種相似證相，將如天臺家所呵雲：“癡禅任性，濫上聖而情高；狂慧隨情，居下凡而自屈。”以此驗諸昔時，實例不少，至于今日，則癡禅與狂慧之輩高坐上座者，比比皆是，焉用驗哉！
上來有關忏儀內容大要，大體說竟。不過，對于法華叁昧的甚深修習而言，以上的簡介畢竟是相當簡略的，如《要旨》中…
《法華叁昧忏儀輔行集注序》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…