..续本文上一页有二：一者，欲坐诵经亦得。大师于仪文(第九诵经方法)中自云：“若意犹未欲坐禅，更端坐诵经亦得。”故知。二者，依经而做此行法。《法华经》劝发品云：“是人若行、若立，读诵此经。我尔时乘六牙白象王，与大菩萨众俱诣其所。”故知行道诵经之法，有经为凭、非人师所撰。
以上有相修(事忏)说竟。
正修门中之第二大科——无相修，略分有二，其一，即忏仪中第十节：正修三昧。前科诵经，正以诵文而缘文字般若，今则舍事(诵经)观理，于静坐中起观照般若，正观一实相竟：或缘前境，思维经文义理；或正观一实相境，如理思择。法华三昧之正修、正观，正在此时！这也正是天台系统之忏法中，所最切要与精到的修忏重点所在。一切天台忏法的修忏内涵，莫不皆以此“正修三昧”为忏仪之核心重点，而天台宗究竟一乘，三止三观的修法精髓，也于此处表露无遗。因此慈云忏主慨云：“十科行轨(指本忏“正修”中之十节)，理观(即“正修三昧”一节)为主，傥一以误，九法徒施。”(〈原本序〉)不是没有原因的。四明大师对于前面九节事忏，与本节理忏的差别，亦有纲要性的指示，《修忏要旨》云：“上诸观想(指前九节事忏)，虽皆称理，而带事修。盖欲行人涉事之时，体事即理，心无倚着，功不唐捐，故如前施设。今之禅法，乃是正修，纯用理观。”望行者于此正修三昧中，多加用心，随力而行，方符忏意而免徒施。
至于法华三昧正思惟之时，其所缘之理境为何？此有广、中、略三者分别：若“广”说，则法华三昧之体，正是一部《法华经》乃至《普贤观经》所诠之理；若“中”说，则如〈安乐行品〉所示之身、口、意、愿四种安乐行；若就“略”论；则本忏法“正修三昧”一节中所谓：“如菩萨法，不断结使，不住使海，观一切法空如实相”等，大师亦有详示。行者于修忏之前，当就此广、中、略三处之文，随己根力多所思惟、领解，方能于正修中，禅观不昧，趋证实相。大师于第十节之注文中亦云：“行法相貌，多出《普贤观经》中，及〈四安乐行〉中。行者若欲精进修三昧，令行无过失，当熟看二处经文。”。若能如此，将能一扫中国佛教近二、三百年来，盲修闇证或含混儱侗废于禅观的弊病，岂不痛快平生？所谓荷担如来、弘法利生，舍此他求，皆非丈夫也！大师于此节中亦鼓励后学云：“如是心心相续，不离实相，不惜身命，为一切众生行忏悔法(非但自利，亦兼利他)，是名三七日中，真实一心精进修也。”愿学者共勉。
然而，对于大部份不熟悉法华一实相境的初修行者而言，静坐禅观并非易事。缘于此，大师于本忏法中，对于不习惯禅坐修观的初机之人亦有教示，第九节诵经方法中，大师云：“若人本不习坐，但却诵经忏悔，当于行坐之中，久诵经。疲极，可暂敛念，消(休)息竟，便即诵经，亦不乖行法。故云(大师引《普贤观经》)：不入三昧，但诵持故，见上妙色。”换句话说，对于初修之人，若禅观一实相境尚未能得力，则可于五悔忏法完毕后，单修“诵经”(只限《法华经》或〈安乐行品〉)一行，以暂代禅观，迨心念逐渐调顺、专注后，即当进行禅观之修习。因此《四明十义书》卷下云：“若始习者，或兼修略观，或但专诵持，亦名修行也。……据兹教文(上所引文)，是开许新学菩萨一向诵经忏悔也。尚未习坐，何能有十乘内观耶？大师原许始行随依一种修行。”(大正46页843中)，由此可知，本忏法既使不修禅观，最低限度亦必须修持诵经以辅助禅观之不足。至于诵经之方法与用心，亦必须与止观相应，否则如果只是急急忙忙地诵(背)过，或悠悠忽忽地念(读)过，与止观毫不相应，又如何能代替禅观之修习呢？这也正是大师于第九节诵经方法中，所欲教示吾等的重点，愿学者细细揣思文意而实行之。如此虽不能真修禅观，其效果亦不相远矣。
考察元、明以来，各种忏法之所以逐渐流于俗套、应付乃至名利交易，僧人的腐化与素质低落，固然是主要的因素。然而对于忏法(尤其是天台系统的忏仪)禅观部份的轻忽与无知，以至后代的以讹传讹，更是难辞其咎！学人自出家来的前六年岁月当中，常住每月固定拜大悲忏一遍，其它水忏、梁皇等(非天台系统，可暂不论)至少每年亦一到数遍，而其中大悲忏正是天台系统忏法中，今日流通最为广远者。而不幸的是，这六年之中，不但只能以“纯法会”的形式进行(动辄二、三百人，杂沓难控，实在无法精修)，法会当中所讲求的，亦无非只是“唱腔优美”而已。不但对于一切事忏中的运心观想了无所知(既使稍后注意到了，亦碍于法会的杂沓而难以落实)，其至亦根本不知道有“理忏”这回事。更荒唐的是，民初以来所“重编”的忏仪法本，竟干脆将忏仪的前文(劝修等)及当中有关正修理观的说明部份全数删除！而这份“法本”(《大悲忏仪合辑》)却正是教内流通最广的一本。这个事实正显示了近代中国佛教，普遍的轻率与随便，这是今后的汉传佛教徒，需要多加注意与改进的。就像被署名“法灯”所删改的《地藏经》仍被不少迷糊的僧尼所诵持一般，今日的中国佛教，似乎是在一片混沌、苟且乃至随性擅改的大环境下，盲人骑瞎马似地迷糊前进，而了无惧色。人之罪也，法有何咎？记得去年春际，笔者随缘参加某西藏法王之闭关共修，虽场地简陋等同难民营，而法本亦以影印方式将就用之，但观其修法之慎重，决不受法会及场地影响。考其法本内容，则类于今日台家忏仪，唯只具事仪而少于理观，以台家观之，似亦无大奇特处。然彼法王等却代代奉此修法为“天授”，不但极恭敬奉修之能事，而且闭关中亦一再对大众强调：“不可擅改一字、擅增一辞乃至私略一句。”其谨慎相承，如瓶水相传一滴不漏若斯，何怪乎彼地佛法传承不坠？又何怪乎我汉地佛法，如江河之既倒，一代不如一代？今日汉地佛教，有的是堂皇富丽的桂殿峻宇，若问佛法，则不是失之肤浅，就是茫无所知！自家有珍宝而不知珍惜守护，反怪古人未留善财，如此岂非既愚且逆？走笔至此，那能不掷笔而喟叹再三？
或问：何以诵经后更当禅坐修观？答曰：其义有三。一者，依经所教故。《安乐行品》云：“菩萨有时，入于静室，以正忆念，随义观法。”又云：“在于闲处，修摄其心，安住不动，如须弥山。”甚至亦明示所观修之内容：“观一切法，皆无所有，犹如虚空，无有坚固、不生不出、不动不退，常住一相。”二者，正修三昧乃本忏之核心故。三者，定中修观佛法常轨故。以上二义如前所明，不再重述。
无相修中之第二部份，即历境一心正念。此即于一切正修行仪之外的时间里，亦须随缘观照、即事见理、心心相续，于行、住、坐、卧四威仪中，遍起三智三观而不散乱。此法虽未于仪轨中自成一节，然大师于正修三昧文中(第十节)自有开示：“复次行者于三七日中修忏悔时，若行若坐、若住若出入，若大小便利、扫洒洗澣，运为举动、视盷俯仰，应当心心存念三宝，观心性空。不得于剎那顷，忆念五欲世事，生邪念心；及与外人言语论议，于逸眠卧，戏笑，视色听声，着诸尘境。起不善、无记、烦恼、杂念，乖〈四安乐行〉中说。……是名三七日中，真实一心精进修也。”因此，历境一心而正念实相的无相修法，事实上在天台忏仪中是存在，而且被大师所强调的。
纵观整个忏仪正修部份，若以有相、无相而分，约一往而论，正由四相摄尽：修前方便、供养礼敬及修行五悔等三，属有相中之有相修，以其纯粹藉相(含观想)显理故。行道诵经，属有相中之无相修，以行道、诵经事虽有相，内则随文直观一实相境，属无相修故。正修三昧，属无相中之有相修，舍前种种事行，但观于理，故名无相；然独取禅坐之仪，仍属有相故。历境一心，随缘止观，属无相中之无相修，以舍一切定义，故无事行，为无相摄，又历一切境皆念念三谛分明，随缘止观，观亦无定境；三轮体空，则三昧遍一切处、时，故亦无相。
以上正修门，全部说竟。
忏仪之最后一部份，即第五章证相分别。分别就戒根发相、定根发相及慧根发相三者，而论种种深浅不同之修证相。此中三根证相后有上、中、下等三品的不同，如此共有九品善根证相差别，读文可知。之所以须要预先了知修证之相的原因，一方面固然是希望行人能了解自己的行位，从中获得肯定与信心。二方面则是为了避免行人因闇证而妄自尊大、生增上慢而横遭魔诱，并能因此而不以得少为足，百尺竿头。所以行者于实修之前，实应预先了解各种证相差别，方能免去种种实修中的过患。第三方面则显示了天台家在判教、判位上，具有严整与细致的特长，从而坚固了学者对天台教观的信心。如此，既能使学者望知前路，循序渐进；更也展现了天台教观在总持佛法上，具有深刻的内修与亲证基础：虽然在理上，天台教学有很高深的分析理论，然而又能随时回归“很现实”的、“可修证”的实修实证之操作上来，如此将可使学者内心更为笃定、踏实。这是绝不同于，但有玄学之形而上思考，而拙于实际修持操作的“纯义解”佛教的。天台教学，自古以来之所以有“教观双美”的尊号，正是缘于天台宗的多位祖师，具有解行并重与教观并弘的优异特质而来。若不能于教相通达，则既使有证，于各类相似证境，亦无法细细分别；若不能于实修中大开圆解，既使博知教法，则判教、摄位亦无法判佛所未判，摄经所未摄。
以要言之，行者若不能解行并进，善于分别种种相似证相，将如天台家所呵云：“痴禅任性，滥上圣而情高；狂慧随情，居下凡而自屈。”以此验诸昔时，实例不少，至于今日，则痴禅与狂慧之辈高坐上座者，比比皆是，焉用验哉！
上来有关忏仪内容大要，大体说竟。不过，对于法华三昧的甚深修习而言，以上的简介毕竟是相当简略的，如《要旨》中…
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