..續本文上一頁衆生渡生死海，是故言回向爲首，得成就大悲心故。」(20)善導所說與昙鸾如出一轍。「若往若還皆爲拔衆生渡生死海」，體現了大乘佛教「自度度人」、「自利利他」的菩薩精神。被淨土宗人奉爲淨土十叁祖的印光大師說：「回向發願心，謂以己念佛功德，回向法界一切衆生，悉皆往生西方，若有此心，功德無量。若只爲己一人念，則心量狹小，功德亦狹小矣。譬如一燈，只一燈之明，若肯轉燃，則百千萬億無量無數燈，其明蓋不可喻矣！而本燈固無所損也。世人不知此義，故只知自私自利，不願人得其益。」(21)印光大師點明了回向發願心的「利他」精神，且以一燈轉燃無數燈，光明不可喻，道出了回向發願心的內涵與實質。
綜觀上述，善導所講的「至誠心」是真實之心，是爲往生的不僞之心；深心是深信佛的願力及稱名念佛之心；回向發願心是回向所修之行，普度衆生，願求往生之心。此叁心總其名爲「具足叁心」，即將心安置于所求淨土、所歸彌陀與所行念佛叁者上面。善導說：「叁心既具，無行不成，若不生者，無有是處。」(22)可見，善導是十分重視「具足叁心」的，把「具足叁心」作爲淨土往生的正因。「叁心」具備了，也就是說，念佛的心理基礎奠定了。但是，這並不能代替衆生的「行」，衆生往生西方，還必須親自修持實踐。
二、念佛的實踐方法
關于往生淨土的念佛實踐方法，淨影寺慧遠在《觀無量壽經義疏》中指出，《觀經》所說的念佛實踐有四種方法：(一)修觀往生，即依靠修習定善「十六觀法」而得往生。(二)修業往生，即修習散善的「叁福」九品之業而得往生。(叁)修心往生，即修習至誠心、深心、回向發願心叁心而得往生。(四)歸向往生，即臨終遇善知識，教令稱念阿彌陀佛而得往生(23)。善導則認爲，《觀經》中所說的實踐可以分爲定善(十叁觀)、散善(叁福九品)二種念佛方法，而原本皆在稱名一行。善導《觀經四帖疏》說：「上來雖說定散兩門之益，望佛本願，意在衆生一向專稱彌陀佛名。」(24)那麼，善導究竟是怎樣論證稱名念佛爲往生淨土的最主要修行方法的呢？
第一，善導通過確立《觀經》的宗旨，進而奠定稱名念佛的地位。淨影寺慧遠以爲《觀經》的主旨在于「觀佛叁昧」，他在《觀無量壽經義疏》中說：「第叁，須知經之宗趣，諸經所辨，宗趣各異。如《涅槃經》以涅槃爲宗，《維摩經》以不思議解脫爲宗，《大品經》等以慧爲宗，《華嚴》、《法華》、《無量義》等以叁昧爲宗，《大集經》等以陀羅尼爲宗。如是非一。此經觀佛叁昧爲宗。」(25)《觀經》是以觀佛叁昧爲宗。所謂觀佛叁昧，即一心觀想彌陀佛身之相好及功德等。善導則以爲《觀經》的主旨，並非只講「觀佛叁昧爲宗」，而是講「觀佛叁昧」和「念佛叁昧」，即是「一經兩宗」。他在《觀經四帖疏》中說：「叁辯釋宗旨不同，教之大小者，如《維摩經》以不思議解脫爲宗；如《大品經》以空慧爲宗，此例非一。今此《觀經》即以觀佛叁昧爲宗，亦以念佛叁昧爲宗。」(26)所謂念佛叁昧，指觀念佛德或稱念佛名號的叁昧。念佛叁昧分二種：一是一心觀想佛的相好，或一心觀法身之實相，兩者皆爲觀想念佛。二是一心稱念佛名，即稱名念佛。可見，「觀佛叁昧」與「念佛叁味」有相通之處，「念佛叁昧」的前一種，實際上就是指「觀佛叁昧」，而「稱名念佛」則是善導所要突出強調的。
從淨影寺慧遠等人的《觀經疏》來看，他們強調的是「觀佛叁昧」，重點是突出一個「觀」字，《觀經》中講到通過「十六觀法」往生西方極樂世界，這實際上蘊含了強調「自力」的因素，因爲「十六觀法」要靠自力來實行。而善導則講「一經兩宗」的觀佛叁昧和念佛叁昧。究其實質，善導所要重點提倡的是散心稱名的「念佛叁昧」。「念佛叁昧」關鍵在一個「念」字上，衆生通過念阿彌陀佛，達到與佛感應相交，憑借佛的願力往生西方，所彰顯的是一種「他力」往生。這樣，善導通過對《觀經》宗旨的新的解釋，把稱名念佛論證成爲淨土修行的主要方法。
第二，善導還通過定善、散善的劃分，突出了稱名念佛的重要性。這一問題的提出緣于《觀經》中的一段話：「時韋提希白佛言：世尊，是諸佛土，雖複清淨，皆有光明，我今樂生極樂世界阿彌陀佛所，唯願世尊教我思惟，教我正受。」(27)「教我思惟，教我正受」兩句成了善導與淨影寺慧遠等人爭論的焦點之一。淨影寺慧遠認爲，這兩句話各有所指。他說：「思惟、正受兩門分別：(第)一、定散分別，下叁淨業散心思量，名曰思惟；十六正觀說爲正受。第二、就彼十六觀中隨義分別，初二想觀，名曰思惟，地觀已後十四種觀，依定修起，說爲正受。」(28)「下叁淨業」，指《觀經》中的「叁福」，即「當修叁福：一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者受持叁歸，具足衆戒，不犯威儀。叁者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此叁事名爲淨業。」(29)「十六正觀」，淨影寺慧遠解釋說：「定善生中觀別十六：一是日觀，二是水觀，叁是地觀，四是樹觀，五是池觀，六是總想觀、一切樓樹池等，七華座觀，八佛菩薩像觀，九佛身觀，十觀世音觀，十一大勢至觀，十二自往生觀，十叁雜明佛菩薩，十四上品生觀，十五中品生觀，十六下品生觀。」(30)所述與《觀經》中的十六觀一致。
智顗在《觀無量壽佛經疏》中也對「思惟」、「正受」句作了分別，他說：「初明叁種淨業，答思惟。汝是凡夫下，次明十六妙觀答正受。」(31)可見，智顗與淨影寺慧遠一樣，都把淨業散心思量叫做思惟，十六正觀說爲正受。
善導不同意淨影寺慧遠等人的看法，他首先對定散二門作了分別：「雲何名定善？雲何名散善？答曰：從日觀下至十叁觀已來，名爲定善。叁福九品名爲散善。」(32)在此，善導主張凝心摒除雜念者爲定善，即是以定心所修之善；而棄惡修善者爲散善，即是以散心所修之善，這兩類皆可往生西方淨土。善導認爲，《觀無量壽經》所說的十六觀中，前十叁觀是以定心觀西方淨土，所以稱爲定善；後叁觀是以散心修習「叁福」、「九品」之行，所以稱爲散善。這就與淨影寺慧遠等人的觀點區別開來了。善導又說：「問曰：定散二善因誰致請？答曰：定善一門韋提致請，散善一門是佛自說。」(33)在這裏，善導提倡念佛的思想表露得愈來愈明確，定善前「十叁觀」不過是「韋提致請」才說的，而他力念佛的散善一門「是佛自說」，被人請才說，與隨自意而說簡直是兩碼事。前者含有一種「被迫」的意味，不一定是佛的本意；隨自意而說的，才是佛的本懷的流露。顯而易見，善導強調的是散心稱名的「念佛叁昧」的重要性，而非靠「自力」的定善往生的「觀佛叁昧」。對定善、散善問題的認識，也影響到了他對「思惟」、「正受」兩句話的理解。他說：「言思惟者，即是觀前方便，思想彼國依正二報總別相也，即地觀文中說言，如此想者爲粗見極樂國土，即合上教我思惟一句。言正受者，想心都息，緣慮並亡，叁昧相應，名爲正受。即地觀文中說言，若得叁昧見彼國土了了分明，即合上教我正受一句。」(34)所謂思惟，只是一種「觀前方便」罷了，並非像淨影寺慧遠等人所評判的那樣。善導指出：「諸師將思惟一句用合叁福九品以爲散善，正受一句用合十六觀以爲定善。如斯解者，將謂不然。如《華嚴經》說：思惟正受者，但是叁昧之異名，與此地觀文同。以斯文證，豈得通于散善？又向來韋提上請，但言教我觀于清淨業處，次下又請，言教我思惟正受，雖有兩請，唯是定善。又散善之文都無請處，但是佛自開。」(35)最後一句道出了善導作此種區分的真實目的，就是爲了強調散心稱名的「念佛叁昧」。
第叁，善導還通過對衆生所作正行、雜行的區分來強調稱名念佛的作用。此一問題，在本章之「叁心」說中也涉及到了。善導的「正行」說，吸取了世親《無量壽經優婆提舍願生偈》中「五念門」的內容。《無量壽經優婆提舍願生偈》中說：「修五念門成就者，畢竟得生安樂國土，見彼阿彌陀佛。何等五念門？一者禮拜門，二者贊歎門，叁者作願門，四者觀察門，五者回向門。」(36)又進而解釋說：「雲何禮拜？身業禮拜阿彌陀如來應正遍知，爲生彼國意故；雲何贊歎？口業贊歎，稱彼如來名，如彼如來光明智相，如彼名義，欲如實修行相應故；雲何作願？心常作願，一心專念畢竟往生安樂國土，欲如實修行奢摩他故；雲何觀察？智慧觀察，正念觀彼，欲如實修行毗婆舍那故。彼觀察有叁種，何等叁種？一者觀察彼佛國土功德莊惡，二者觀察阿彌陀佛功德莊嚴，叁者觀察彼諸菩薩功德莊嚴。雲何回向？不舍一切苦惱衆生，心常作願，回向爲首，成就大悲心故。」(37)善導所說的「正行」的內容，除了「五念門」中的回向門，其他四門均包括其中。至于「回向門」，善導則在講「叁心」時把它吸收了進去。顯然，善導的「正行」說是吸收了「五念門」內容的結果。
善導還將「正行」的內容分爲「正定之業」和「助業」兩類。所謂正定之業即稱名念佛之行，「正行」中的其余諸行均爲助業，從而突出了稱名念佛在淨土修持中的地位。除了「正行」之外，修行其他諸善都叫「雜行」。修習「正行」，在善導看來，可以憶念不斷，「名爲無間」(38)行；而若修習「雜行」，雖然亦可回向往生，但心卻經常間斷，名爲「疏雜之行」(39)。修習「雜行」遠不及「正行」功效大，而修習「正行」，稱名念佛又爲正定之業，其他不過是「助業」而已。由此可見，善導的本意是說，只有持名念佛，才是淨土往生的最佳手段。
有關正行雜行列一簡表：
正行讀誦正行---------------助業
觀察正行---------…
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