《正理經》簡讀之十五
3.2.1 由于覺與行爲和空都有相似性，那就出現了疑問，(因爲行爲是無常，而空是常，覺既有常的特性，也有無常的特性，那麼覺是常還是無常？)
一上來先提出一個疑問。先說覺，覺就是認識活動，它的範圍是很廣的。覺不可觸，在這一點兒上和行爲、和空都有相似性，這就出現了疑問：覺是如行爲一樣生生滅滅呢還是象虛空一樣無生滅呢？按佛教的說法來說的話，就是說有這樣兩個論式――
覺常
不可觸故
如虛空；
覺無常
不可觸故
如行爲。
這兩個論式是針鋒相對的，你說哪一個對哪一個不對？咱們現在先不來給按規矩做出判定。只說這兩個論式。也就是說，覺到底是常還是無常？這就成了一個疑問。
3.2.2 (有人說)覺是常，因爲它能認識對象。
這是數論派的說法，數論派說覺應該是常的，爲什麼他說覺應該是常呢？他說的理由是：我能認出以前見過的任何東西。要是覺是無常的話，就該一下認識一下不認識才對，可我還是認識昨天的你的，所以是常。就是說，一個事物先前可以被認識，現在也可被認識，所以是常。或者說，覺的認識對象是一直有的，不過認識對象是換來換去的，雖然認識對象換呀換的，但都是認識這沒變。
3.2.3 你的觀點與要證明的相同(即也同樣需要證明)，所以沒有道理。
就是說，你的觀點不對，因爲你用來證明你的觀點的理由同樣是需要證明的。按正理派的說法來說，覺本身並不能認識事物，認識事物的是我(靈魂)。或者這麼說，先前的認識與再認識這兩個認識，再認識究竟是屬于覺還是認識者？如果是屬于認識者的話，則常的是認識者而不是覺；如果再認識是屬于覺的話，覺是常還是無常此時還沒有定論，雙方正在爲此而討論。何況你又沒有證明再認識是屬于覺的。
3.2.4 並非如此，因爲不能同時掌握。
說，你認爲覺是常的，這個觀點是不對的，爲什麼呢？因爲覺如果和認識一樣，認識不是常的，則覺也不可能是常的。
因爲在數論派的觀念裏，認識是覺的一種表現，它與覺是一樣的，數論派說覺是常的。認識是覺通過感官，變化爲與認識對象相同的一種變化形式。能轉開這個圈嗎？就是說，認識是一種變化形式，是什麼變化形式呢？覺以感官爲媒質變成與認識對象一樣，這個變化就叫認識。這是數論派的觀念。3.2.4就是針對數論派這個觀點而說的。這句經文就是說，我們是不可能同時取得多種認識的，所以，認識就不可能與覺相同，因爲你說覺是常，常就是無時不在，無處不在呀～～
3.2.5 而且在知識消失時就意味著覺的消失(即由于知識可消失，那覺也消失嗎？如果覺也消失，那它就是無常。)
這句經文說，認識是可以消失的，比如說我這一下認識了這個茶杯，過一會兒我就又去認識那張桌子，就是說，對于茶杯的認識就消失了，這樣一來，認識的消失就意味著覺也要消失吧～～這不就成無常了？
3.2.6 認識的不同時是由于行爲的順序性(即由于一次只能與一種感官發生關系的意必須按順序起作用)。
這是說，不同的認識是不能夠在同一時間一起起來給人把握的，就是說我不可能同時又用眼看又用鼻子聞，也就是咱們平常說的一心不能二用。爲什麼一心不能二用呢？因爲認識要由意來調節，但意是有限的，諸根只能一個一個地把它們各自獲得的信息傳遞給意。而且我沒聽說過意還有開後門的時候，所以，它們必須按順序來。
〖3.2.7 另外，沒有再認識，是因爲(心)被其它對象所占有了。〗
這一句經文在劉金亮先生的本子上是沒有的，我爲什麼給加上呢？因爲當時我見劉金亮先生的本子上給經文編的序號，3.2.5、3.2.6，沒有3.2.7，直接到了3.2.8，這隔過去總是不順，我就按照沈劍英先生的本子給補充了起來。
上一句經文說一心不能二用，那麼我就要問了，是不是說我在看東西的時候鼻子就不能工作了呢？印度正統六派以及非正統的佛教、耆那教等都說鼻子是區別香的，現在人說鼻子是出氣兒的，按現代的話說，人在看東西的時候……你要是一直不停地看呀看的，心念一直與看東西結合，則鼻子就不工作了，鼻子要是不工作，我這鼻子不成個擺設了？我不能呼吸豈不是就完蛋了～～
3.2.7這句經文說，我視而不見，是因爲意正在與別的感官的認識結合。就是說，我正在看東西的時候，鼻子還在聞味，但分辨不出來是什麼味。因爲你還在聞味、出氣，所以你死不了的。
3.2.8 還因爲沒有運動。
《正理經》中的話，確實是很簡單的，簡單得有些讓人莫名其妙了，當然了，這簡單還沒有佛教中禅宗的話簡單，禅宗的話比《正理經》更甚。話若是太簡單了的話，就叫打機鋒了。禅宗講究不立文字，所謂不立文字是說用最少的文字，這就給我們說的作手術不疼、不流血一樣，所謂不疼就是沒有把你疼暈過去，所謂不流血就是沒有大出血止不住。打機鋒也就是用最少的文字。
《正理經》的經文很多是有針對性地說的，若是不知道這一句是針對外人的什麼說法而來的話，就讀不懂。這3.2.8是針對外人的一個說法而說的，外人說，覺是常，覺是遍在性的，因爲覺是遍在性的，所以覺可以與感官相結合。“覺是遍在性”是什麼意思呢？就是說覺任何地方都存在，就是說任何事物都可以認識，沒有認識不了的事物。沈劍英先生說，“日譯者注：富差耶那(在疏中)作爲前陳者而預設的僧佉論(數論)者，恐怕是屬于無神論的僧佉論”。這個注我有些不懂，要不然就是數論派，要不然就不是數論派，數論派難道還分化爲有神論、無神論兩派了嗎？在《唯識述記》裏說，數論在後來曾分裂有十八派。數論派在六派哲學中很特殊的一點兒就是主張無神論，數論派提了四條理由來論證無神。按沈劍英先生的話，好象數論派中有主張有神的一些人一樣。不過，沈劍英先生這個注中有個詞“恐怕”，也就是說只是推測而已。
劉金亮先生、姚衛群先生、沈劍英先生都說這兒是與數論派討論的，這個不會錯，主要就是沈劍英先生“無神論的僧佉論”這幾個字兒讓人多疑心。
好，不管了，咱就說這句經文，這句經文就是說，你數論派的道理是不對的，因爲若覺真的是常的話，那它就不能夠象意一樣一會兒與這個感官結合，一會兒與那個感官結合，因爲常就是無所不在，不應該有運動的。也就是說，覺是不可能有運動的，在不同認識産生的過程中，起作用的是意。
3.2.9 它(指覺)的不同知識就象水晶在不同背景下反映出不同顔色一樣。
這句話是數論派說的，說：比如說一個水晶珠子，它可以顯示出不同事物的不同色彩，覺也就可以産生不同的認識。水晶珠上面表現出來的是事物在它上面的反映，認識上表現出來的是事物在覺上面的反映。
這一句呢，沈劍英先生是譯爲“(僧佉派說)那矛盾的謬見就象在水晶上的矛盾謬見一樣(清楚)”，劉金亮先生對于沈劍英先生的這個譯文不滿，說“沈卻譯爲“謬誤”，這完全是風馬牛不相及”，沈劍英先生原文應該是“謬見”，這給“謬誤”一樣。但咱們再看看姚衛群先生的譯文，“(有人說：那種認爲)這(覺)産生(差別)的虛假觀念就如同(認爲)水晶中有差別的虛假觀念一樣”。這樣一對比，好象沈劍英先生的譯文也是可以的。但再看劉金亮先生的注釋，確實劉金亮先生的不錯。(學生手中是有劉金亮先生原文的，在這裏我就給抄出來――VB把abhimana譯爲conceit(傲慢)，但他自己的解釋都表明該詞並不是傲慢的意思，而是認識或反映的意思；GJ的解釋也證實了這一點；但沈卻譯爲“謬誤”，這完全風馬牛不相及。說明：劉金亮先生注釋中的VB是明莊嚴，GJ是恒河主查)
再說了，姚衛群先生的譯本中在這一句經文之後還跟了一句經文，“不對，因爲不存在(證明上述觀點的)理由”，姚衛群先生對于這一句經文還有個注解，說，“正理派認爲：不能認爲覺顯示了種種虛假的認識。由于諸根與境的結合使得各種認識以一定次序生滅，因此他們不是虛假的”。所以說，不能說沈劍英先生的譯本有什麼，而是他們所用的本子不一樣造成的。沈劍英先生是用的日本宮坂宥勝的本子轉譯的，而劉金亮先生是用的明莊嚴的梵文本，而姚衛群先生所據的梵本他自己說是用的S.C.毗底布善那的《喬答摩的正理經》一書中所載的梵本，而S.C.毗底布善那用漢文說就是明莊嚴，還是一回事兒，可不知道爲什麼劉金亮先生的本子與姚衛群先生的本子會不一樣，這大概只能說是他二人的理解不一樣的緣故。
看第二節，是討論刹那無常的。
3.2.10 (佛教認爲)即使水晶，由于新水晶的出現，個體東西都是刹那無常，所以(上面所說)水晶不變，只是映在它上面的顔色在變的說法是不對的。
這一句經文，按劉金亮先生的譯文，是佛教徒說的，但在沈劍英先生的譯本中，他說是刹那論者說的，刹那論者應該是不只佛教徒，還包括正理派。我認爲，若不包括正理派的話就不好說了，爲什麼呢？因爲這本經叫《正理經》，是正理派來宣揚正理派的理念的，如果這一段只是佛教徒在給數論派討論，那麼你正理派是什麼觀點兒呢？你把這討論收入了《正理經》之內，肯定與你正理派有關系，不然的話，那兩個人討論與你第叁者有什麼關系？
這一句經文還是接著上一句來說。在上一句經文中，舉出了一個例子，就是水晶珠在不同的背景下會映現出不同的色彩。這一句經文就是說，水晶是刹那生滅的，第一念的水晶已經不是第二念的水晶了，經文中的“新水晶的出現”就是指第二念的水晶不是第一念的水晶。所以你數論派說“認識就象水晶顯現出不同的色彩一樣只是表現不同但它…
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