《正理经》简读之十五
3.2.1 由于觉与行为和空都有相似性，那就出现了疑问，(因为行为是无常，而空是常，觉既有常的特性，也有无常的特性，那么觉是常还是无常？)
一上来先提出一个疑问。先说觉，觉就是认识活动，它的范围是很广的。觉不可触，在这一点儿上和行为、和空都有相似性，这就出现了疑问：觉是如行为一样生生灭灭呢还是象虚空一样无生灭呢？按佛教的说法来说的话，就是说有这样两个论式――
觉常
不可触故
如虚空；
觉无常
不可触故
如行为。
这两个论式是针锋相对的，你说哪一个对哪一个不对？咱们现在先不来给按规矩做出判定。只说这两个论式。也就是说，觉到底是常还是无常？这就成了一个疑问。
3.2.2 (有人说)觉是常，因为它能认识对象。
这是数论派的说法，数论派说觉应该是常的，为什么他说觉应该是常呢？他说的理由是：我能认出以前见过的任何东西。要是觉是无常的话，就该一下认识一下不认识才对，可我还是认识昨天的你的，所以是常。就是说，一个事物先前可以被认识，现在也可被认识，所以是常。或者说，觉的认识对象是一直有的，不过认识对象是换来换去的，虽然认识对象换呀换的，但都是认识这没变。
3.2.3 你的观点与要证明的相同(即也同样需要证明)，所以没有道理。
就是说，你的观点不对，因为你用来证明你的观点的理由同样是需要证明的。按正理派的说法来说，觉本身并不能认识事物，认识事物的是我(灵魂)。或者这么说，先前的认识与再认识这两个认识，再认识究竟是属于觉还是认识者？如果是属于认识者的话，则常的是认识者而不是觉；如果再认识是属于觉的话，觉是常还是无常此时还没有定论，双方正在为此而讨论。何况你又没有证明再认识是属于觉的。
3.2.4 并非如此，因为不能同时掌握。
说，你认为觉是常的，这个观点是不对的，为什么呢？因为觉如果和认识一样，认识不是常的，则觉也不可能是常的。
因为在数论派的观念里，认识是觉的一种表现，它与觉是一样的，数论派说觉是常的。认识是觉通过感官，变化为与认识对象相同的一种变化形式。能转开这个圈吗？就是说，认识是一种变化形式，是什么变化形式呢？觉以感官为媒质变成与认识对象一样，这个变化就叫认识。这是数论派的观念。3.2.4就是针对数论派这个观点而说的。这句经文就是说，我们是不可能同时取得多种认识的，所以，认识就不可能与觉相同，因为你说觉是常，常就是无时不在，无处不在呀～～
3.2.5 而且在知识消失时就意味着觉的消失(即由于知识可消失，那觉也消失吗？如果觉也消失，那它就是无常。)
这句经文说，认识是可以消失的，比如说我这一下认识了这个茶杯，过一会儿我就又去认识那张桌子，就是说，对于茶杯的认识就消失了，这样一来，认识的消失就意味着觉也要消失吧～～这不就成无常了？
3.2.6 认识的不同时是由于行为的顺序性(即由于一次只能与一种感官发生关系的意必须按顺序起作用)。
这是说，不同的认识是不能够在同一时间一起起来给人把握的，就是说我不可能同时又用眼看又用鼻子闻，也就是咱们平常说的一心不能二用。为什么一心不能二用呢？因为认识要由意来调节，但意是有限的，诸根只能一个一个地把它们各自获得的信息传递给意。而且我没听说过意还有开后门的时候，所以，它们必须按顺序来。
〖3.2.7 另外，没有再认识，是因为(心)被其它对象所占有了。〗
这一句经文在刘金亮先生的本子上是没有的，我为什么给加上呢？因为当时我见刘金亮先生的本子上给经文编的序号，3.2.5、3.2.6，没有3.2.7，直接到了3.2.8，这隔过去总是不顺，我就按照沈剑英先生的本子给补充了起来。
上一句经文说一心不能二用，那么我就要问了，是不是说我在看东西的时候鼻子就不能工作了呢？印度正统六派以及非正统的佛教、耆那教等都说鼻子是区别香的，现在人说鼻子是出气儿的，按现代的话说，人在看东西的时候……你要是一直不停地看呀看的，心念一直与看东西结合，则鼻子就不工作了，鼻子要是不工作，我这鼻子不成个摆设了？我不能呼吸岂不是就完蛋了～～
3.2.7这句经文说，我视而不见，是因为意正在与别的感官的认识结合。就是说，我正在看东西的时候，鼻子还在闻味，但分辨不出来是什么味。因为你还在闻味、出气，所以你死不了的。
3.2.8 还因为没有运动。
《正理经》中的话，确实是很简单的，简单得有些让人莫名其妙了，当然了，这简单还没有佛教中禅宗的话简单，禅宗的话比《正理经》更甚。话若是太简单了的话，就叫打机锋了。禅宗讲究不立文字，所谓不立文字是说用最少的文字，这就给我们说的作手术不疼、不流血一样，所谓不疼就是没有把你疼晕过去，所谓不流血就是没有大出血止不住。打机锋也就是用最少的文字。
《正理经》的经文很多是有针对性地说的，若是不知道这一句是针对外人的什么说法而来的话，就读不懂。这3.2.8是针对外人的一个说法而说的，外人说，觉是常，觉是遍在性的，因为觉是遍在性的，所以觉可以与感官相结合。“觉是遍在性”是什么意思呢？就是说觉任何地方都存在，就是说任何事物都可以认识，没有认识不了的事物。沈剑英先生说，“日译者注：富差耶那(在疏中)作为前陈者而预设的僧佉论(数论)者，恐怕是属于无神论的僧佉论”。这个注我有些不懂，要不然就是数论派，要不然就不是数论派，数论派难道还分化为有神论、无神论两派了吗？在《唯识述记》里说，数论在后来曾分裂有十八派。数论派在六派哲学中很特殊的一点儿就是主张无神论，数论派提了四条理由来论证无神。按沈剑英先生的话，好象数论派中有主张有神的一些人一样。不过，沈剑英先生这个注中有个词“恐怕”，也就是说只是推测而已。
刘金亮先生、姚卫群先生、沈剑英先生都说这儿是与数论派讨论的，这个不会错，主要就是沈剑英先生“无神论的僧佉论”这几个字儿让人多疑心。
好，不管了，咱就说这句经文，这句经文就是说，你数论派的道理是不对的，因为若觉真的是常的话，那它就不能够象意一样一会儿与这个感官结合，一会儿与那个感官结合，因为常就是无所不在，不应该有运动的。也就是说，觉是不可能有运动的，在不同认识产生的过程中，起作用的是意。
3.2.9 它(指觉)的不同知识就象水晶在不同背景下反映出不同颜色一样。
这句话是数论派说的，说：比如说一个水晶珠子，它可以显示出不同事物的不同色彩，觉也就可以产生不同的认识。水晶珠上面表现出来的是事物在它上面的反映，认识上表现出来的是事物在觉上面的反映。
这一句呢，沈剑英先生是译为“(僧佉派说)那矛盾的谬见就象在水晶上的矛盾谬见一样(清楚)”，刘金亮先生对于沈剑英先生的这个译文不满，说“沈却译为“谬误”，这完全是风马牛不相及”，沈剑英先生原文应该是“谬见”，这给“谬误”一样。但咱们再看看姚卫群先生的译文，“(有人说：那种认为)这(觉)产生(差别)的虚假观念就如同(认为)水晶中有差别的虚假观念一样”。这样一对比，好象沈剑英先生的译文也是可以的。但再看刘金亮先生的注释，确实刘金亮先生的不错。(学生手中是有刘金亮先生原文的，在这里我就给抄出来――VB把abhimana译为conceit(傲慢)，但他自己的解释都表明该词并不是傲慢的意思，而是认识或反映的意思；GJ的解释也证实了这一点；但沈却译为“谬误”，这完全风马牛不相及。说明：刘金亮先生注释中的VB是明庄严，GJ是恒河主查)
再说了，姚卫群先生的译本中在这一句经文之后还跟了一句经文，“不对，因为不存在(证明上述观点的)理由”，姚卫群先生对于这一句经文还有个注解，说，“正理派认为：不能认为觉显示了种种虚假的认识。由于诸根与境的结合使得各种认识以一定次序生灭，因此他们不是虚假的”。所以说，不能说沈剑英先生的译本有什么，而是他们所用的本子不一样造成的。沈剑英先生是用的日本宫坂宥勝的本子转译的，而刘金亮先生是用的明庄严的梵文本，而姚卫群先生所据的梵本他自己说是用的S.C.毗底布善那的《乔答摩的正理经》一书中所载的梵本，而S.C.毗底布善那用汉文说就是明庄严，还是一回事儿，可不知道为什么刘金亮先生的本子与姚卫群先生的本子会不一样，这大概只能说是他二人的理解不一样的缘故。
看第二节，是讨论刹那无常的。
3.2.10 (佛教认为)即使水晶，由于新水晶的出现，个体东西都是刹那无常，所以(上面所说)水晶不变，只是映在它上面的颜色在变的说法是不对的。
这一句经文，按刘金亮先生的译文，是佛教徒说的，但在沈剑英先生的译本中，他说是刹那论者说的，刹那论者应该是不只佛教徒，还包括正理派。我认为，若不包括正理派的话就不好说了，为什么呢？因为这本经叫《正理经》，是正理派来宣扬正理派的理念的，如果这一段只是佛教徒在给数论派讨论，那么你正理派是什么观点儿呢？你把这讨论收入了《正理经》之内，肯定与你正理派有关系，不然的话，那两个人讨论与你第三者有什么关系？
这一句经文还是接着上一句来说。在上一句经文中，举出了一个例子，就是水晶珠在不同的背景下会映现出不同的色彩。这一句经文就是说，水晶是刹那生灭的，第一念的水晶已经不是第二念的水晶了，经文中的“新水晶的出现”就是指第二念的水晶不是第一念的水晶。所以你数论派说“认识就象水晶显现出不同的色彩一样只是表现不同但它…
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