《正理經》簡讀之十六
3.2.30 不對，因爲記憶所需的時間長短不定(即有時需長時間，意不可能那麼快返回體內)。
正理派說了，說：我們明明能夠覺察的，比如說我回憶一個事兒，我老半天想不起來，一直想呀想的，想了好久才想起來，我是能夠覺察到所用的時間的，你怎麼能說意快得覺察不出它出去了呢？實際上有時候是一下子就回憶起來了，有時候需要的時間長一點兒，有時候需要的時間短一點兒，這要看具體情況而言時間長短，所以，你說瞬間是不對的。
富差耶那更是給加上了一個理由，挺好。外人說意可以與身體外的那一部分靈魂結合，富差耶那說，要是意能夠與身體之外的那一部分靈魂結合以産生快樂、痛苦、回憶的話，就可以說快樂、痛苦、回憶等是沒有身體的，沒有身體能有快樂、痛苦、回憶嗎？這真是荒唐之極。快樂、痛苦、回憶總是不能離開身體的。
3.2.31 (另一個ekadesin說)靈魂與意的特殊結合是沒有的，因爲(1)可以是靈魂沖動；(2)偶然性；(3)智力。
這是又一種說法，這一個說法是針對3.2.25而說的，3.2.25是外人說的，但不曉得具體是那一派說的，這樣說起來就有點兒麻煩，這3.2.31是另一個人說的，這不是正理派說的，也不是3.2.25那一派的論師說的，劉金亮先生給加了個括號，說是另一個ekadesin說的，韓老師說這個ekadesin是一說部，一說部是佛教小乘十八部中的一部。
針對外人的說法，一說部論師說：你外人說“記憶是意與靈魂內在知識的一部分結合産生的，(所以不可能同時産生多種記憶)”，這說法不對，爲什麼呢？記憶有叁種情況，一種是靈魂的沖動所以産生，另一種是偶然産生，第叁種是智力而産生。
在下一句經文中間，針對“特殊結合”倒是說了，而對于記憶産生的叁種情況沒有說，富差耶那在注疏中說了一下。對于靈魂沖動說，富差耶那說：靈魂忽然沖動了，它就對意說，“來吧，這裏有段記憶，你來回憶一下”，這個就是沖動，但如果是這樣的話，就是說在意之前記憶就已經存在了，這是絕對不可能的。所以靈魂沖動說是站不住腳的。對于第二種情況――偶然說，富差耶那駁斥說：人要想回憶，必須把意念集中起來才行，意念集中起來回憶某事兒才能回憶清某事兒，這怎麼能說回憶是偶然性的呢？則偶然說也是不成立的。對于第叁種情況智力說，富差耶那只說“智與意根本是兩回事兒，這一條根本不沾邊兒”。
3.2.31這句經文穿起來說就是：如果我(靈魂)與意以一種特殊形式結合了，我(靈魂)使意去記憶事情，這就等于承認我(靈魂)本來就有對要記憶事情的回憶，我(靈魂)本來就有回憶的話，何需意再來攙雜？這是一個謬誤。如果說意是自願去進行記憶，意就成了認識者，實際上意只是一個內感官而已，我(靈魂)才是認識者。意也不能隨便與我(靈魂)結合，不然的話，對事物的記憶就沒有次序，成了一片雜亂。
下一句經文對“特殊結合”有個說法，咱們看。
3.2.32 這種特殊結合就象正在專心于別的事的人腳突然被刺破一樣。
這一句經文是莫名其妙的，到底是正理派的觀點兒還是外人的觀點兒呢，烏地阿塔克拉和富差耶那說是正理派的觀點兒，但明莊嚴說是外人的觀點兒，姚衛群先生是譯成了“(有人認爲：上述的特殊結合就)如同人的心意專注于自己的腳(因劃傷而)疼痛時，(出現的心與意的)特殊結合一樣。”這樣看，很明顯是外人的觀點兒。沈劍英先生是譯爲“(對Ⅲ-2-31的反駁)(特殊的接觸)就像心意專一的人産生腳痛時的那種特殊的結合一樣。”因爲Ⅲ-2-31是一說部論師說的，則這一句經文就是對一說部論師的反駁，只是反駁，但說不清是誰來反駁的，按沈劍英先生的譯文，沈先生把下一句經文譯爲了“(答：)想起不是同時産生的，因爲注意表征等的認識不能同時存在。”這樣一結合，則3.2.32這一句經文就是外人的話。
這一句經文是說：意在回憶時是突然被要回憶的東西吸引過去。經文中舉了個例子，說比如說你正在專心幹別的事，比如說走路讀書，邊走邊看，突然被什麼紮了腳，這時候意識就會突然被吸引過去。突然紮了腳，意就立即被吸引到腳處與我(靈魂)結合。在前邊兒說的“特殊結合”就給這一樣。
3.2.33 多個記憶不同時産生，因爲集中注意力和引發記憶的表征不能同時出現多個。
這是正理派的說法，記憶也是一個個地發生的，不是一下子記起很多。爲什麼呢？因爲記憶也是要有條件的，要集中注意力，要有引發記憶的事物等，這些是不可能一次出現好多的，不可能多個同時出現的。
3.2.34 因爲開始和終止活動都是由認識者的欲求和嫌惡引起的，(所以欲求和嫌惡都屬于認識的主體)。
按明莊嚴的說法，這一句經文是針對數論派而說的。那麼是不是前邊兒的討論對象是數論派呢？很有可能。
開始是指行爲的開始、結束也是行爲的結束，你要想做某事兒，就是因爲你對某有欲求或厭惡。在數論派中，欲求、厭惡是意的特性，而在正理派這兒，欲求、厭惡是我(靈魂)的特性。
3.2.35a (有人說)但是同時出現的記憶是有的，就象靈感不需要集中注意力等等一樣。
關于這一句經文，是在明莊嚴的附錄中才有的，原經文中沒有。注意，在劉金亮先生的這個譯文中，真正的經文的編號與明莊嚴附錄中的經文的編號區別就在這兒，在真正的經文中就是編爲□.□.□，而附錄中的則是在真正的經文編號後加上一個小寫的a、b、c，若當下只有一條附錄，就只加一個a，若當下有兩條附錄，就加a、b，以此類推，不過也不過一條、兩條，附錄當然就不會有太多條，不然就不是附錄了。
這一句附錄的經文呢，實際上是回答3.2.33的，因爲在3.2.33中，正理派說，記憶是不能同時出現好多個的，它只能一個個地按次序出現。爲什麼要按次序出現呢？因爲回憶往事是有條件的，比如說得集中注意力等。在這一句附錄經文中說，不對，記憶也有可能同時出現好幾個，比如說靈感，靈感就不需要集中注意力。劉金亮先生說，這明明是外人的一句話，《正理經》中就必須得有一句反駁，要是沒有反駁的話就是《正理經》的一個窟窿。劉金亮先生說明莊嚴附了外人的一個問題，可是沒有附正理派的反駁經文，倒是明莊嚴自己在注釋中進行了反駁。明莊嚴反駁說：那些印象同樣清晰的記憶不同時出現，而是按注意力集中的程度先後出現；那些不需要集中注意力的也不同時出現，而是依據印象的清晰、生動程度先後出現。這就是說，記憶是不會同時出現的。在1.1.16經文中就說了，意的特性就是不能同時産生多種認識，這是正理派的觀點兒，不能改的，後邊兒的討論，都是根據第一卷所提供的基本觀點兒來討論的，討論也是討論第一卷所提出的論點兒是如何如何的正確的。這就不能改變。
在姚衛群先生的譯本中，這一句經文是這麼說的，“(如果認爲)不依賴于專注等的記憶同時産生可能，就如同直覺(的情形)一樣，(那是不正確的)。”應該來說，這麼譯確實是更清楚一些。按姚衛群先生的譯文，這句話的意思就是說，如果說不依賴于專注等的記憶可以同時産生(簡化點兒即是――如果記憶可以同時産生)，就象由直覺産生的無外界刺激幫助的幾種認識或者是認識行爲的産生一樣，那就不對了。爲什麼呢？因爲無論是記憶還是認識行爲都不是同時的。這樣就連同外人的話以及反駁都有了。
3.2.35 (有人說)由于行動和終止行動是欲求和嫌惡的表征，所以不能否認欲求和嫌惡同處在身體之中。
這一句經文又是外人的說法。在3.2.34中正理派說了，說“開始和終止活動都是由認識者的欲求和厭惡引起的，(所以欲求和厭惡都屬于認識的主體)”，外人在這3.2.35經文中就說，“由于行動和終止行動是欲求和厭惡的表征，所以不能否認欲求和厭惡同處在身體之中。”什麼意思？就是說，既然行動和終止行動是屬于身體的，那麼行動和終止行動的原因(即欲求和厭惡)也應屬于身體。也就是說，身體中存在著欲求和厭惡之類。
3.2.36 不對，因爲斧子等等也有行動和終止行動。
正理派說，我是說“認識者的欲求和厭惡使得活動開始和活動終止，所以欲求和厭惡都屬于認識的主體”。在我正理派這句話中，是說欲求和厭惡都屬于認識的主體，你外人卻說欲求和厭惡都屬于身體，這麼來是根本不對的，比如說斧子，斧子也是有行動的開始――開始砍和行動的終止，誰都知道斧子是沒有生命的，能說沒有生命的斧子是欲求和厭惡的依托體嗎？能說斧子有欲求和厭惡嗎？當然是不能的。同樣的道理，身體也不是欲求和厭惡的依托體。在正理派這兒，其依托體是我(靈魂)而不是身體。
3.2.37 它們的區別在于一貫性和不一貫性。
身體在本質上，是沒有活動的，它的活動其實是由意識主體――意識主體就是我(靈魂)――所賦予的，就是說，身體在有無活動的問題上是不一貫的；而意識的主體(即靈魂)則沒有這種不一貫性。在這裏，是把身體與斧子一樣看待的，認爲身體也是沒有生命的。欲求、嫌惡等等屬于靈魂，而對物質性的東西來說，就需要傳導聯系。也就是說，物質性的東西在本質上說是不會運動的，只有當它們在意識性的力量所驅動的時候，它們才會運動。但我(靈魂)在運動性方面卻不是這樣的，我(靈魂)沒有這種不定性，我是可以直接運動的。這句經文中的“不一貫性”就是指一下動一下不動，在有意識力量驅動時就動，沒有意識力量驅動時就不動。“一貫性”就是一直動。
3.2.38 認識活動不可能屬于意，因爲…
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