..續本文上一頁一，則五蘊有生滅，心中所執能獨立存在的我也應當有生滅，《中論》中說：

　　“若蘊即是我，我應有生滅。”

　　若念：“如同五蘊有生滅，此心所執的能獨立存在的我也應當有生滅。”

　　如果這樣，那麼生滅之我的前後刹那是一還是異呢？若是一，則前後世之我與此世之我應當沒有任何差別；若是異，一般所說之異，不必是無關之異，然而若是有自性之異，那麼就必定是無關之異(互相之間沒有任何聯系)，如《入中論》中：

　　“所有自相各異法，是一相續不應理。”

　　若以爲前後世的我及此世的我叁者是毫無關聯的異類，那麼就有未作業受果、已作業失壞等許多的過失。故應知此心所執之我與五蘊爲一不能成立。還有，若心所執之我與五蘊爲一，那麼由于是谛實之一，則應它們的一切部分都應爲一，如是則應我不是五蘊的受取者，而五蘊也不是我的所取。有這樣多種過失。

　　如《中論》中所說：

　　“計取蘊即我，汝我全無義。”

　　此外，我與蘊若是無方分之一，則此身體也應成爲無方分，那麼在右手搖動的時候，左手應當也搖動。然而在右手搖動的時候，眼見左手卻不搖動，與自己的現量相違。此士夫的身體有動與不動兩部分，就成爲有方分了。

　　《釋量論》中說：

　　“手等搖動時，一切應動等，

　　相違之業用，于一不可故，

　　余則應成異。”

　　此外，若有無方分極微塵171的話，則中間一個無方分，其上下左右前後各有一個無方分圍繞，中間微塵相待于東面微塵的這一面，是否也觀待于西方的這個微塵呢？若不觀待，則中間的這個微塵、就有了觀待東方微塵和不觀待西方微塵的兩部分，那麼就不成其爲無方分了；若觀待，這些微塵應當處在同一位置，它們聚合在一起，永遠只是一個微塵，又怎能積聚成須彌山等山河大地呢？

　　如《唯識二十頌》所說：

　　“極微與六合，一應成六分，

　　若與六同處，聚應如極微。”172

　　要點四：定解離谛實異。若念：“此心所執之我與蘊爲一雖不成立，然而與蘊爲異應該成立。”

　　那麼，譬如識蘊，在除開色、受、想、行蘊後，可以另外被識別出來；同理，此心所執之我，也應該在除開色、受、想、行、識五蘊後，可以另外被指出來說“這就是所執之我”，然而卻無法指出來。所以，此心所執之我與蘊爲異不能成立。總而言之，此心所執之我若與五蘊爲異，那麼在除開色蘊等外，應該還可以另外指出一個“我”來，譬如馬與驢是無關之異，除開馬後，還可另外指出一個驢來說“這就是驢”。《中論》中說：

　　“若離取有我，是事則不然，

　　離取應可見，而實無可見。”

　　如是依四要點，對沒有俱生我執所執之我生起決定，遠離沈掉，一心專注，將護此定解，令其相續。若定解力略有衰退，則初業行人當依前面所說，以四要點觀察引生無我的定解；慧力高者可以觀察俱生我執所執之我是否如其所現而能成立，由此引生無我的定解。此與四要點觀察相似。在這樣觀察的最後，初業行者會生起恐懼的感覺：“在五蘊上，真實的我一點也沒有，我整個沒有了！”一旦心中生起這樣極大的恐懼，說明最初獲得了中觀正見。這時在已決定的心中，決定我無有自性的定解鮮明有力；而其顯現的心中，于所破破除谛實後豁然空朗。具備這兩種特性，于此專一將護修習，是根本定中修習如虛空的方法。在後得中當修“我”等一切法猶如幻戲，這需要依靠根本定中引生的強有力的無谛實決定解，在後得中一切現相雖然顯現而無谛實，唯是虛假，猶如幻化一般地顯現。

　　癸二、抉擇法無我，分二：

　　子一、抉擇有爲法無自性而修；

　　子二、抉擇無爲法無自性而修。

　　子一、抉擇有爲法無自性，此中分叁：

　　一、色法；

　　二、心法；

　　叁、不相應行法。

　　一、抉擇色法無自性：

　　以身體爲例，骨肉五肢聚集而成的這個身體上，若有不是唯由分別安立，而是自體成就的身體，那麼它與骨肉五肢的軀體是一還是異呢？若是一，這個血肉之軀是從父母的精血生成的，那麼意識所投生處的精血滴就應該是五肢聚成的軀體了，而且如其有五肢分，身體應成五肢聚集的五個身體；若是異，那麼除了頭等五肢之外，還應有一個身體可以指出來，然而卻無法指出來。因而其所執之身是根本沒有的，在心中引生定解後修習如前。

　　二、抉擇心法無自性：

　　以今日之心爲例，在上午心與下午心之上，若有一種今日心，非唯分別安立而是自體成就，那麼它與上午下午之心是一還是異呢？

　　若是一，則上午之心中應有下午之心；

　　若是異，那麼除去上午下午心外，還應有一個今日之心可以找出來說“這就是今日之心”，然而卻指不出來。因此，其所執之心是根本不存在的。如前引生定解而修習。

　　叁、抉擇不相應行法無自性：

　　以一年爲例，年的安立處是十二個月，若十二個月上還有一個非唯分別安立而是自體成就的“年”，那麼它與十二個月爲一爲異？若是一，如其月份有十二，年也應有十二，年與每一月都成一，一年是有十二個月則應成十二年。

　　如雲：

　　“若蘊即是我，蘊多我應多”。

　　此處可以改成：

　　“若月即是年，月多年應多”。

　　若是異，則除去一一月份之外，還應有個年可以指出來，然而卻不能指出來。所以其所執自體成就的年是根本不存在的。如前引生定解而修。

　　那麼，如果說在除去十二個月後沒有一個年可以指出來，是不是就根本沒有年了呢？不會的，尋找假立之義不可得，是沒有谛實可得的意思，而不是畢竟無。那麼年是怎麼樣有的呢？僅僅是依十二個月而假安立的名言而已，如是而有。名言中有即可以是有。所謂“年”的名字，尋求其所立之義也是不可得的。

　　《寶鬘論》中說：

　　“色體唯名故，虛空亦唯名，

　　無大何有色，故唯名亦無。”173

　　子二、抉擇無爲法無自性：

　　以虛空爲例，虛空由四方四隅及中間等多分而成。若非唯于其上分別假立，而是有一能獨立自有的虛空，那麼它與方隅等爲一爲異？若是一，應與彼等成無方分。則東方虛空應與西方虛空成一，那麼東方空中下雨西方也應下雨。有這樣多種過失，因此爲一不能成立。若爲異，那麼除去那些虛空之外，應還有一虛空可以指出來“這就是虛空”，然而無法指出來。所以自體成就的虛空根本不存在。這樣思維觀察引生無谛實的定解而修習。

　　總之，我、蘊、屋、須彌山等世出世間的一切諸法，不是唯由分別假立，而是由自體成就的東西，即使塵許也沒有。于此獲得決定的定解後，一心專注，于根本定中修習如虛空瑜伽；于後得時了知一切顯現的境都是依因緣聚合而起，毫無谛實、性即虛假，修習後得如幻瑜伽。善巧修習這兩種瑜伽，由觀擇力引生身心輕安之樂，以此攝持的等至，名爲勝觀。

　　壬叁、結行：如前所說。

　　辛二、座間如何行：

　　座間當閱開示勝觀的經教及注疏等如前。

　　現在略述道次第的總義：修習下下道時，當于上上道更加希望獲得，聽聞上上道時，應于下下道更加希望殷切修習。于修習時應當淨除分別之心，平等地觀待諸道。如果對教授此道的善知識恭敬微弱，則斷一切善妙根本，故首當勉力修依止法；若對修習欲樂微薄，則當修習暇滿之法；對今生心極耽著，應修無常及惡趣苦；對所受戒律，心存慢緩，應修業果；若于輪回，厭心微薄，則求解脫唯成空言，應當思維輪回過患；所作一切都是爲了利益有情，若沒有這樣有力的心念，則斷大乘之根，當從知母等因等淨修願菩提心；受佛子戒修菩薩行時，若爲相執緊緊系縛，應以理智破其所執，修習如空及如幻的空性；心不住所緣成爲散亂之奴時，應以修習心一境性的住分爲主。這些都是以前諸大德所說，沒有說到的也應如是了知。

　　有人認爲修行人了知(經教)很重要，于是專事聽聞。雖由聽聞祛除了無知之愚，然而沒有謹慎防範貪嗔慢嫉等其他煩惱，由此引發惡業墮落惡趣。又有人以爲修行人調心最爲重要，然而由于沒有注意到無知的愚昧，盲修瞎煉，最終只會誤入極大的歧途，如因不了解叁律儀開遮持犯的界限而沾染罪墮等等。總之不可偏執一端，應當令心堪能趣入一切善品。

　　這樣，由共通道淨治其心後，若自己有著爲除一個有情的痛苦，也願在地獄中經劫久住的擐甲精進，在思及有情爲苦所逼時，心中不由自主地生起這樣的心願：“若能成佛，則一一刹那能救無量有情脫離痛苦，我必須馬上成佛！”當有了這樣強烈的心願時，那麼應當趣入金剛乘。因爲依靠此道，不需叁無數劫而可迅速順利地圓滿二種資糧，更爲稀奇難得故。

　　以上以覺受引導的方式，講解了從依止善知識直至止觀的情況。每天應修四座，最低也應修習一座。若于此道次第令心生起變動的覺受，實是令有暇身獲取心要的最勝方便。

　　攝諸經教之扼要，成此菩提道直授。

　　諸有慧者殷勸勉，及隨念故著此書。

　　未說倒說辭拙劣，前後不貫太露顯，

　　諸失懇祈本續師，空行護法悲寬宥。

　　于此叁門發精勤，所生一切諸福聚，

　　圓滿無謬次不亂，願噶丹教十方遍！

　　一切衆生由是力，不爲相似道所惑，

　　于大車道而隨行，速證遍智佛勝位！

　　尤于宗喀法王教，勤持守護人天衆，

　　唯願勢力廣增長，安樂善妙滿世間！174

　　此菩提道次第直授——趣入一切種智速疾道，是在佛喜園的領誦師善慧法幢等的再叁殷殷勸請下而寫成的，他們希望我著作一本不必華麗辭藻、然內容明晰、且較班禅一切智所作《直授》稍廣的道次第直授。因此，我對《直授——趣入一切種智安樂道》用教理加以補充，飾以口傳教授，令其更加清晰顯明，從而使此《直授》問世。說法者善慧智謹識于兜率宮。

　　願善樂吉祥！

　　 四瑜伽士：爲阿底峽尊者的四位弟子，分別爲：康地大瑜伽師菩提寶、智慧金剛、卡達敦巴、羅紮的卡巴勝位。見《廣論》P8。

　　叁昆仲：善知識仲敦巴的叁大高足，分別爲…

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