..续本文上一页一，则五蕴有生灭，心中所执能独立存在的我也应当有生灭，《中论》中说：

　　“若蕴即是我，我应有生灭。”

　　若念：“如同五蕴有生灭，此心所执的能独立存在的我也应当有生灭。”

　　如果这样，那么生灭之我的前后刹那是一还是异呢？若是一，则前后世之我与此世之我应当没有任何差别；若是异，一般所说之异，不必是无关之异，然而若是有自性之异，那么就必定是无关之异(互相之间没有任何联系)，如《入中论》中：

　　“所有自相各异法，是一相续不应理。”

　　若以为前后世的我及此世的我三者是毫无关联的异类，那么就有未作业受果、已作业失坏等许多的过失。故应知此心所执之我与五蕴为一不能成立。还有，若心所执之我与五蕴为一，那么由于是谛实之一，则应它们的一切部分都应为一，如是则应我不是五蕴的受取者，而五蕴也不是我的所取。有这样多种过失。

　　如《中论》中所说：

　　“计取蕴即我，汝我全无义。”

　　此外，我与蕴若是无方分之一，则此身体也应成为无方分，那么在右手摇动的时候，左手应当也摇动。然而在右手摇动的时候，眼见左手却不摇动，与自己的现量相违。此士夫的身体有动与不动两部分，就成为有方分了。

　　《释量论》中说：

　　“手等摇动时，一切应动等，

　　相违之业用，于一不可故，

　　余则应成异。”

　　此外，若有无方分极微尘171的话，则中间一个无方分，其上下左右前后各有一个无方分围绕，中间微尘相待于东面微尘的这一面，是否也观待于西方的这个微尘呢？若不观待，则中间的这个微尘、就有了观待东方微尘和不观待西方微尘的两部分，那么就不成其为无方分了；若观待，这些微尘应当处在同一位置，它们聚合在一起，永远只是一个微尘，又怎能积聚成须弥山等山河大地呢？

　　如《唯识二十颂》所说：

　　“极微与六合，一应成六分，

　　若与六同处，聚应如极微。”172

　　要点四：定解离谛实异。若念：“此心所执之我与蕴为一虽不成立，然而与蕴为异应该成立。”

　　那么，譬如识蕴，在除开色、受、想、行蕴后，可以另外被识别出来；同理，此心所执之我，也应该在除开色、受、想、行、识五蕴后，可以另外被指出来说“这就是所执之我”，然而却无法指出来。所以，此心所执之我与蕴为异不能成立。总而言之，此心所执之我若与五蕴为异，那么在除开色蕴等外，应该还可以另外指出一个“我”来，譬如马与驴是无关之异，除开马后，还可另外指出一个驴来说“这就是驴”。《中论》中说：

　　“若离取有我，是事则不然，

　　离取应可见，而实无可见。”

　　如是依四要点，对没有俱生我执所执之我生起决定，远离沉掉，一心专注，将护此定解，令其相续。若定解力略有衰退，则初业行人当依前面所说，以四要点观察引生无我的定解；慧力高者可以观察俱生我执所执之我是否如其所现而能成立，由此引生无我的定解。此与四要点观察相似。在这样观察的最后，初业行者会生起恐惧的感觉：“在五蕴上，真实的我一点也没有，我整个没有了！”一旦心中生起这样极大的恐惧，说明最初获得了中观正见。这时在已决定的心中，决定我无有自性的定解鲜明有力；而其显现的心中，于所破破除谛实后豁然空朗。具备这两种特性，于此专一将护修习，是根本定中修习如虚空的方法。在后得中当修“我”等一切法犹如幻戏，这需要依靠根本定中引生的强有力的无谛实决定解，在后得中一切现相虽然显现而无谛实，唯是虚假，犹如幻化一般地显现。

　　癸二、抉择法无我，分二：

　　子一、抉择有为法无自性而修；

　　子二、抉择无为法无自性而修。

　　子一、抉择有为法无自性，此中分三：

　　一、色法；

　　二、心法；

　　三、不相应行法。

　　一、抉择色法无自性：

　　以身体为例，骨肉五肢聚集而成的这个身体上，若有不是唯由分别安立，而是自体成就的身体，那么它与骨肉五肢的躯体是一还是异呢？若是一，这个血肉之躯是从父母的精血生成的，那么意识所投生处的精血滴就应该是五肢聚成的躯体了，而且如其有五肢分，身体应成五肢聚集的五个身体；若是异，那么除了头等五肢之外，还应有一个身体可以指出来，然而却无法指出来。因而其所执之身是根本没有的，在心中引生定解后修习如前。

　　二、抉择心法无自性：

　　以今日之心为例，在上午心与下午心之上，若有一种今日心，非唯分别安立而是自体成就，那么它与上午下午之心是一还是异呢？

　　若是一，则上午之心中应有下午之心；

　　若是异，那么除去上午下午心外，还应有一个今日之心可以找出来说“这就是今日之心”，然而却指不出来。因此，其所执之心是根本不存在的。如前引生定解而修习。

　　三、抉择不相应行法无自性：

　　以一年为例，年的安立处是十二个月，若十二个月上还有一个非唯分别安立而是自体成就的“年”，那么它与十二个月为一为异？若是一，如其月份有十二，年也应有十二，年与每一月都成一，一年是有十二个月则应成十二年。

　　如云：

　　“若蕴即是我，蕴多我应多”。

　　此处可以改成：

　　“若月即是年，月多年应多”。

　　若是异，则除去一一月份之外，还应有个年可以指出来，然而却不能指出来。所以其所执自体成就的年是根本不存在的。如前引生定解而修。

　　那么，如果说在除去十二个月后没有一个年可以指出来，是不是就根本没有年了呢？不会的，寻找假立之义不可得，是没有谛实可得的意思，而不是毕竟无。那么年是怎么样有的呢？仅仅是依十二个月而假安立的名言而已，如是而有。名言中有即可以是有。所谓“年”的名字，寻求其所立之义也是不可得的。

　　《宝鬘论》中说：

　　“色体唯名故，虚空亦唯名，

　　无大何有色，故唯名亦无。”173

　　子二、抉择无为法无自性：

　　以虚空为例，虚空由四方四隅及中间等多分而成。若非唯于其上分别假立，而是有一能独立自有的虚空，那么它与方隅等为一为异？若是一，应与彼等成无方分。则东方虚空应与西方虚空成一，那么东方空中下雨西方也应下雨。有这样多种过失，因此为一不能成立。若为异，那么除去那些虚空之外，应还有一虚空可以指出来“这就是虚空”，然而无法指出来。所以自体成就的虚空根本不存在。这样思维观察引生无谛实的定解而修习。

　　总之，我、蕴、屋、须弥山等世出世间的一切诸法，不是唯由分别假立，而是由自体成就的东西，即使尘许也没有。于此获得决定的定解后，一心专注，于根本定中修习如虚空瑜伽；于后得时了知一切显现的境都是依因缘聚合而起，毫无谛实、性即虚假，修习后得如幻瑜伽。善巧修习这两种瑜伽，由观择力引生身心轻安之乐，以此摄持的等至，名为胜观。

　　壬三、结行：如前所说。

　　辛二、座间如何行：

　　座间当阅开示胜观的经教及注疏等如前。

　　现在略述道次第的总义：修习下下道时，当于上上道更加希望获得，听闻上上道时，应于下下道更加希望殷切修习。于修习时应当净除分别之心，平等地观待诸道。如果对教授此道的善知识恭敬微弱，则断一切善妙根本，故首当勉力修依止法；若对修习欲乐微薄，则当修习暇满之法；对今生心极耽着，应修无常及恶趣苦；对所受戒律，心存慢缓，应修业果；若于轮回，厌心微薄，则求解脱唯成空言，应当思维轮回过患；所作一切都是为了利益有情，若没有这样有力的心念，则断大乘之根，当从知母等因等净修愿菩提心；受佛子戒修菩萨行时，若为相执紧紧系缚，应以理智破其所执，修习如空及如幻的空性；心不住所缘成为散乱之奴时，应以修习心一境性的住分为主。这些都是以前诸大德所说，没有说到的也应如是了知。

　　有人认为修行人了知(经教)很重要，于是专事听闻。虽由听闻祛除了无知之愚，然而没有谨慎防范贪嗔慢嫉等其他烦恼，由此引发恶业堕落恶趣。又有人以为修行人调心最为重要，然而由于没有注意到无知的愚昧，盲修瞎炼，最终只会误入极大的歧途，如因不了解三律仪开遮持犯的界限而沾染罪堕等等。总之不可偏执一端，应当令心堪能趣入一切善品。

　　这样，由共通道净治其心后，若自己有着为除一个有情的痛苦，也愿在地狱中经劫久住的擐甲精进，在思及有情为苦所逼时，心中不由自主地生起这样的心愿：“若能成佛，则一一刹那能救无量有情脱离痛苦，我必须马上成佛！”当有了这样强烈的心愿时，那么应当趣入金刚乘。因为依靠此道，不需三无数劫而可迅速顺利地圆满二种资粮，更为稀奇难得故。

　　以上以觉受引导的方式，讲解了从依止善知识直至止观的情况。每天应修四座，最低也应修习一座。若于此道次第令心生起变动的觉受，实是令有暇身获取心要的最胜方便。

　　摄诸经教之扼要，成此菩提道直授。

　　诸有慧者殷劝勉，及随念故著此书。

　　未说倒说辞拙劣，前后不贯太露显，

　　诸失恳祈本续师，空行护法悲宽宥。

　　于此三门发精勤，所生一切诸福聚，

　　圆满无谬次不乱，愿噶丹教十方遍！

　　一切众生由是力，不为相似道所惑，

　　于大车道而随行，速证遍智佛胜位！

　　尤于宗喀法王教，勤持守护人天众，

　　唯愿势力广增长，安乐善妙满世间！174

　　此菩提道次第直授——趣入一切种智速疾道，是在佛喜园的领诵师善慧法幢等的再三殷殷劝请下而写成的，他们希望我著作一本不必华丽辞藻、然内容明晰、且较班禅一切智所作《直授》稍广的道次第直授。因此，我对《直授——趣入一切种智安乐道》用教理加以补充，饰以口传教授，令其更加清晰显明，从而使此《直授》问世。说法者善慧智谨识于兜率宫。

　　愿善乐吉祥！

　　 四瑜伽士：为阿底峡尊者的四位弟子，分别为：康地大瑜伽师菩提宝、智慧金刚、卡达敦巴、罗扎的卡巴胜位。见《广论》P8。

　　三昆仲：善知识仲敦巴的三大高足，分別为…

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