..續本文上一頁中，粗分分別心的顯現消失後，而顯現出空靈的境界，這兩種顯現方式相似，故爾結合爲喻義。實際上，在那些階段，是不會呈現出虛空等的現象的。
那麼，在“明”的前面，八十自性及其風騎收攝完畢後，在“明”、“增”、“得”叁種階段，是否還有要收攝的風呢？
總的說來，風有粗細多種，其中的粗分雖收攝完畢，但細分還是存在的。因此，唯由細分風作爲識依處的階段，是從風收攝入“明”後，乃至“得”收攝入“光明”期間。
四空時，由于後後及其境象較前前及其境象愈來愈微細的原因，在心目中粗分的世俗現象消失後，而呈現出一種空靈的境界，並不是以空性爲境。
因此，未曾修道之凡庸人在那些階段，除了純粹的谛實成就外，不會呈現出無谛實的現象。因爲這時的四種空會于一切死時的有情前呈現，如果認爲死時自然地會領悟空性，就會有不須勵力自然解脫的過失。
諸凡庸之輩對于死光明，只是以現而不定的方式感受，並不是帶著決定的了解去感受。
這種“死光明”是“母光明”，修道時睡眠及醒覺時，以修力呈現的光明稱爲“子光明”，此二者在死光明時和合而修，即被稱爲“母子光明和合”。
那麼，“死光明”是否爲真正意義上的“光明”呢？
若瑜伽士安住于母子光明和合後的正見上，雖是真正的光明，但若不是這種情況，只是凡夫自然顯現的死光明，也僅是遮止粗分二現後的一種境界，故而僅是假名“光明”，並不是真正的“光明”。
總的說來，“光明”有兩種：微細空性是“境光明”，證悟彼的智慧則被安立爲“有境光明(光明智慧)”。
無上的密咒生圓二次的死亡轉法身的道用，以及喻、義光明等主要的所淨基即此死亡次第，所以對此等産生很好的理解顯得是那樣的重要。
解說成辦中有的次第
甲二、解說成辦中有的次第：
如是死光明心在不動轉的狀態中住幾許後，從其狀態稍微有所顫動，當出現這種情況後，即准備從光明狀態中出來。
遂後，極微細風心從開啓的心間白紅明點中躍出而舍棄此身，成就中陰身，同時，心間的白界下降，從相尖流出，紅界上升從上面的鼻孔中流出。
死光明的風騎第五光明(極微細風)是中陰身的近取因，作(中陰)心的俱生緣，死光明的心作中陰身的俱生緣，作心的近取因。依此，若要投生爲人，外表具有人相的風身中陰，在舊有的異熟蘊外真正生起。
這時，如前所說“明”、“增”、“得”等的次序逆轉，還滅的黑色“近得”呈現。死光明滅與成辦中有是同時的。在上下對法及《瑜伽師地論》等多部論典中，說死有滅與成辦中有二者如秤兩端低昂般，同時進行。
中有是化生，故一切根、肢節同時成辦。剛成辦的中有心是還滅的近得，如是依次還滅的增、明、八十自性分別心生起，八十自性分別心生起後，中有則爲了尋求生處及香味等，四處馳奔。
那些時候，如前所說的次第逆轉上去，從“近得”乃到“陽焰”間的諸相亦次第呈現。
這種僅由風成辦的意生身極微細中有，沒有四大組成的血肉粗分身軀，被稱爲“基位報身”、“尋香”。
那麼，如此的中有存在是以何爲喻的呢？
現在，我們如果進入睡眠，睡時的四相四空與死時相似，轉瞬現起後，即呈現出睡眠光明。從彼欲起時，即是准備現起夢身，從睡光明出來後，成辦夢身，作種種夢中之事。快醒時，夢的風身如鏡面上哈出的蒸汽，從周邊消失後攝入心間，融入身體心間中脈內體性一如的極微細風心中，遂即醒來，作種種事。
中有的體性特點者，諸根完備，由于是化生，肢節頓時圓滿；由于是微細身，金剛鑽石亦不能毀壞；除如母胎的生處外，即使須彌山王等，亦無滯礙，隨意穿越；由業所感的神足力，隨欲刹那即至，即便佛陀神力也難以遮攔。
《俱舍》雖說成辦某趣的中有後，不再轉爲其它趣，但在《集論》中說，雖成某趣中有，並不一定投生此趣，容有轉變。
但在上下對法二種宗規中，都認爲有依中陰身證得阿羅漢的中般者，所以都不承許中陰一定要受生。
在《俱舍》中，中陰之異名有：意成、求生、食香、中有、起(成有)五種。
壽量的特點者：最長際雖是七晝夜，但若生緣聚集，亦有剛成辦中有即受生的情況，故壽量不定。如果七晝夜生緣不具，七晝夜後，有一小死，複成中有而住，這樣七七四十九天後，定得生緣而受生，此在《本地分》有說。
七晝夜末小死情況者，如鏡面蒸汽從周邊收攝般，中有風身從上下漸次收入心間，中有時的八十自性分別及其風騎收攝後，中陰死亡的四相四空瞬間現起後，中陰死光明生起，光明的風騎作近取因，與成辦還滅現起的近得同時，如前成辦中陰風身。
中陰身任經幾次小死，皆攝入中陰本身。
中陰雖看到以前的身體，但由于業緣已斷，不會生起“那是我的身體”的念頭，也沒有進入其中的想法，此乃《本地分》說。
有些人說：“所言中陰壽量七晝夜是指六道各自的晝夜。”
這種說法是不對的。若是那樣，地獄及上界天的中陰要在他們各自的七晝夜等期間而住，豈不是生緣未聚時，要百千萬億年間地存活嗎？這樣不是太過分了嗎？
中陰遷離的差別者：《第八觀察續》等中說：若生地獄者，從肛門遷離；餓鬼者口；畜生者小便道；人者眼；欲天者臍；羅刹者鼻；所修天及非人者耳；色界者眉間；無色界者從頂部遷離。
那麼，《瑜伽師地論》等中說舍離身體，識從心間遷離，豈不與此相違嗎？並不相違。在身體內部的遷識最初從心間遷離，但其後遷離到身體外部時，說是從不同部位遷離。
又《俱舍》中說：
“漸死足臍心，最後意識滅。”
其注釋中說：“生惡趣者，在足部識滅，生人者臍部，生天及阿羅漢圓寂在心間識滅。”其義又是如何理解的呢？
(欽降白央的注釋中說：若言死時，于身體何處識滅？受生叁惡趣、人、天的生者，以及無生者阿羅漢涅槃，若是化生者則不決定。若是頓死，則意與身根頓滅。前面的胚卵濕叁種漸生者死時，依次生惡趣者足部，生人者臍部，生天及阿羅漢圓寂，在心間遷識。亦有人認爲阿羅漢從頂部遷識。另外，識無形體不可見，不住于境，但在死時，身根猶如熱石上灑水般將會消失，識將于足部等處隱沒，稱之爲“遷識”。集論中說，行善者身體先從下冷，造孽者先從上冷。這樣一來，應許除攝暖時方向有所不同外，最後皆從心間遷識。)
正如其注釋中解說的那樣，是指在那些地方意識滅的意思。其義僅僅是在顯示在足部等那些地方，由于身根滅的原因，意識亦隨之而滅的不同情況，並不是顯示從那些地方遷識出身，故與前說不相違。
看見的情況差別者：《俱舍》中說，同類中陰及清淨天眼可以看見。由生力所得天眼爲不清淨天眼，由修力所得的天眼安立爲清淨天眼。《俱舍釋》中也有上上中陰可以看到下下中陰的說法。
體量差別者：《俱舍釋》說瞻部洲人的中陰有如五六歲的孩童身量，但並未說決定如此。
外相差別者：惡趣中陰，有如黑氆氇光或陰暗夜所籠罩般；善趣中陰，如被白衣光或晴明夜所籠罩般。此爲《本地分》說。
顯色差別者：《入胎經》中說，地獄中有如燒杌木；旁生中有其色如煙；餓鬼中有色相如水；人天中有如金色；色界中有潔白。
形貌差別者：《俱舍》說爲將來受生何趣的本有身形。
四有者：于生有結生的第一刹那是生有；從此第二刹那乃至死有的最後刹那以前，是爲本有；臨終最後刹那感受死光明時的爲死有；死有至生有中間爲中有。
由于對“本有”字面誤解，認爲中陰是前世的身形，又看到經論說是後世身形，所以有的人認爲中陰叁日半爲前世身形，叁日半爲後世身形，此說全無清淨依據，唯增益執，此在《廣論》中有明說。
所以“本有”的“本”是觀待後世的死有爲本，並不是觀待中有而安立爲“本”。《俱舍》中“爲當本有形”中“當”是指未來，而非過去。
對于說爲是將來受生的有情外相的這種說法，有人說如果那樣，那麼諸根不具足的衆生的中陰也應是諸眼不具足。這種看法是極不正確的。只有在受生後才會産生眼等諸根的不具，何處也沒有說過中陰是諸根不具足的。若僅僅由于說是將來受生的衆生的外相這一點，而要任何方面都完全相同，不是太可笑了嗎？
中有的行走方式差別者：《本地分》說天中有向上；人中有橫行；惡趣中有倒擲而行。
生欲、色界者要經過中有，所以在《廣論》中說：認爲上下兩種無間業沒有中有的說法是不正確的。
(上無間業指定生欲、色善趣天之業)
生無色界者，沒有中有，于何處沒，即于其處成無色蘊。
將來投生無色界的補特且羅從死光明中現起無色定，不再現起從死光明中還滅而起的近得心，因爲這種近得心是中有心的緣故。
無色界並不是存在于欲、色二界之外的某個地方。
殊勝中有——一生所系菩薩從兜率沒後投入母胎的中有外相爲孺童，相好莊嚴，光明映照百千萬四大洲，《俱舍釋》及《安立次第》(密集)中作如是說。
那麼，豈不是與大德曲旦熱覺所說六牙白象入胎的說法相違？
並不需要依照這位大德的說法而承許，而且這只是順應佛母的夢兆而顯示的，如果認爲投生爲人的中有具有畜生的外相，會與許多具量的論典相違。這種說法在小乘中會依言承許，而在大乘宗義中則只是承許那種外相只是一種示現。
中有的安立是無上生起次第中有轉報身之道用及淨不淨幻身的所淨基，所以對于它的詳細了解，是很重要的。
(注：不淨幻身，在見道無間道前；淨幻身與見道解脫道同時；密咒中見道時，斷盡煩惱障。)
中有受生的情況
甲叁、其受生的情況：
《入胎經》中說，若…
《基位叁身安立明炬論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…