..續本文上一頁相來加以推測。那麼相有哪些呢？當某人第一次聽說空性的時候，如果他覺得十分地歡喜，並由此引起身體毛發站豎、眼中流淚等情形，此即明確無誤之相。《入中論》中說：

　　“若異生位聞空性，內心數數發歡喜，

　　由喜引生淚流注，周身毛孔自動豎，

　　彼身已有佛慧種，是可宣說真性器”

　　如果爲非器講，他們中有些人會因爲不信和害怕而舍棄空性，舍棄空性也就意味著擯棄佛陀的教法心要，這種謗法業將迫使他們在無邊惡趣中流浪。有些人雖然貌似信受，但因爲錯誤理解空性義的關系，以爲空性就是什麼都沒有，故而墜落輕視黑白業果的深淵之中。爲符合上述法器標准的人講，他們能正確理解空性緣起之義而成爲聞、思、修空性的合適法器。由具足守護淨戒等方便分，他們的空性證德即成清淨解脫道。如《入中論》中所說：

　　“常能正受住淨戒，勤行布施修悲心，

　　並修安忍爲度生，善根回向大菩提，

　　複能恭敬諸菩薩……”

　　丁二 開示修勝義菩提心法之時

　　“獲堅固示密”。

　　雖然就總體而言，入大乘種姓道中，先堅固空性見，次修方便分者有之，但本法是以先修方便分獲得堅固，即思惟前行基礎四法與正行善修希求利他與菩提二種菩提心及其支分，然後再開示秘密勝義菩提心修心。修勝義菩提心之時，其內容如正文中所說：

　　“思諸法如夢，觀心亦無生，

　　對治自然解，道體住賴耶”。

　　第一句爲所取所包括的諸法非實有抉擇法；第二句爲能取所包括的諸法非實有抉擇法；第叁句爲觀察者本身亦非實有了知法，以上均爲觀察修。最後一句爲遠離沈、掉，以止住修在定中修習經觀察後未得實有之義。座間修法爲：

　　“座間如幻士”。

　　此留待下面講述。這些修勝義菩提心的次第，均依照切喀瓦大師的原意，未作增減。

　　丁叁 正說修勝義菩提心之教授

　　佛陀世尊曾授記說，能無倒抉擇了不了義經，通達聖教心要空性之義者，爲怙主龍猛。聖月稱追隨龍猛父子而抉擇的無我義，大覺窩阿底峽認爲此正確闡明了佛陀的密意：

　　“誰證空性義，如來親授記，

　　能見空性谛，龍猛子月稱，

　　以彼傳承教，能達法性谛”。

　　叁世諸佛智慧的總攝體、至尊文殊師利的化身之宗喀巴法王也贊同此說。現根據宗喀巴大師的主張來抉擇空性，分二段：

　　戊一 認識無明且說明此爲煩惱根本；

　　戊二 爲斷無明須抉擇無我見及抉擇之理。

　　戊一 認識無明且說明此爲煩惱根本

　　無明是明的不順品，這並不意味著除了明以外的任何東西都是無明，只有明的相反物才是不順品。這裏所說的明也不是泛指，而是專指通達無我之義的智慧。所以，無明也就是增益有我，分人我執與法我執二種。它們的所緣境爲人與法，在人、法上增益有我的行相境即人我與法我。

　　在抉擇無我的時候，確定所破的界限是必不可少的，不然就會犯太過或不及的過失。假如所破太過，有和實有便會混爲一談，如果同意在這上面進行遮破的工作，那麼在遮破時就會因爲不知道安立由量成立的有，而將清淨與雜染一切緣起視爲全是錯亂。那些不知道在自宗中安立由量成立有的人，將會對基、道、果等一切的建立産生極大的困惑。叁世諸佛共履之道，其根本是遠離常、斷二邊之正見；在修習抉擇正見之義時，必須雙修方便與智慧互不乖離；獲果位時，法、色二身在一個補特伽羅心相續中是同一體性的二個方面，在輪回結束之前，以任運相續不斷的事業利益有情。

　　所破不及的情況如下：雖然佛教各宗都一致接受佛陀所說的四法印，但在確定“諸法無我”的我時，聲聞各部只承認是人無我，而且是補特伽羅獨立實物有空，他們沒有法我與法無我的建立；闡發唯識道理的諸位大車，認爲“無我”這一法印包括人無我與法無我二方面，前者與聲聞部相同，後者以能取、所取體性相異爲法我，此空爲法無我；主張無自性的中觀二派中，自續派認爲“無我”法印有二種無我，人無我的道理與上述二宗相同。關于法無我的情況，《分別熾然論》中說，非由暫時錯亂因所生的根識，以自相有事物爲所現境。因此，他們主張由所著境不錯亂分別與所現境不錯亂無分別所安立的自性或自相是有。他們認爲蘊、處、界等法上所沒有的或所破的我，即是非由無損根識所顯現安立的實有本體，破除這種我即是法無我。

　　某些藏地古德認爲，“無我”之我能經得起觀察究竟理智的觀察，並認爲這與觀察究竟理智所成立，在此理智面前站得住腳、理智的所量境等是同一個意思。他們認爲如果觀察究竟理智的所量境是有，它必須經得起該理智的觀察，若有即是實有。因此，有些人說觀察究竟理智的境是沒有的，若有即是顛倒的根本所破。換言之，如果這種境是有，就必須經得起理智的觀察，若有就必須是實有；也有人主張勝義谛是實有，因爲它經得起理智的觀察，是理智的所量境；另有人認爲，如果勝義谛不是所量境，即是損減勝義谛，而如果是理智量所量境，又成了顛倒的根本所破。所以，他們說，從理智這方面來講沒有所量境，但從比量這方面仍可安立明空和合爲所量境，這樣就可避免增、損二邊。

　　自續派以下的一切宗派只認可阿毗達磨本注中所說的煩惱建立，所以，他們承許的輪回根本是遍計的無明與薩迦耶見。只有受宗派影響的人才有此遍計，普通有情沒有，所以不能作爲輪回的根本。《入中論》中說：

　　“有生畜生經多劫，彼亦未見常不生，

　　然猶見彼有我執”。

　　如果將遍計執所取作爲抉擇無我的所破，即是所破不及。通達與修習破此之義並不能脫輪回，因爲這無法破除執著人與蘊等爲自相有的行相境。《寶鬘論》中說：

　　“若時有蘊執，彼即有我執，

　　有我執造業，從業複受生”。

　　自宗將無明分爲(俱生與遍計)二種，其中成爲輪回根本的是俱生無明。在認定其行相境時，有知或不知唯以分別安立量成之二種人。前者爲佛教各宗，後者爲外道。了知中又有二種情況：知或不知安立能生、所生等作用。自續派以下各宗雖然同意諸法量成，但無法安立“這是某某”等名言安立義爲量成，而必須要尋求名言安立的所安立之義，如果能獲得，則安立爲量成，若無所獲，即不承認。所以，他們不同意唯名言安立能以量成立能生、所生等作用。但若按照月稱所闡發的聖父子密意來看，唯名言安立能度量能生、所生等所量，也能安立能得、所得等量成。能這樣來正確解釋佛陀世尊的聖教心要是最稀有的，怙主龍猛曾說：

　　“知諸法空已，複能依業果，

　　較勝尤超勝，稀有中稀有”。

　　因此，在人與蘊等上面，不只是由心所安立而是境本身方面成立有的，此即俱生無明執著所增益的實有境的標准。在所依補特伽羅上面遮破這種實有即是人無我，在蘊等法上面遮破即是法無我。《四百論釋》中說：“所言我者，謂若諸法不依仗他物之自性自體，若無此者是爲無我。此由法與補特伽羅有差別故，當知有二，名法無我與補特伽羅無我”。

　　諸法全是由分別安立的情況，如《邬波離問經》中說：

　　“種種可愛妙華敷，悅意金宮相輝映，

　　此亦未曾有作者，皆從分別增上生，

　　分別安立諸世間”。

　　意爲諸法是由分別的力量而安立的。《六十正理論》中也說：

　　“正等覺宣說，無明緣世間，

　　說世是分別，雲何不應理？”

　　該論注解釋說，諸世間不是由其自性成立的，而只是由分別安立的。《百論》中也提到：

　　“若無有分別，貪等亦非有，

　　故智者誰執，真義及分別”。

　　該論注釋中說：“有分別方有彼貪等，若無分別彼等亦無。當知如于繩上安立爲蛇，定無自性”。 意即從無自性唯安立這方面來說，貪等諸法與繩上所安立之蛇相仿佛。“天授”與“供施”(人名)等補特伽羅及瓶、衣等諸法都是由分別安立的情形，與魔術師將木、石變到象馬時木、石之上安立爲象、馬的情形沒有絲毫差別，也與將黑暗中的盤繩以分別安立爲蛇的情形無有差別。繩上面的蛇只是由內在幻覺的力量所安立的，繩子的各各部分與整體都找不到一點蛇的痕迹。木石之上的象馬、鏡中的影像等都是同樣的道理。

　　關于自相續俱生我執如何執著補特伽羅與法的情形，一種較簡單的理解方法即如先前所說：當將繩子錯認爲蛇的時候，在其所依之上，蛇與蛇相兩者只是因爲幻覺的關系而安立的，此外在境繩子那邊絲毫都不成立有蛇，它只不過是心所安立的罷了。同樣的，當鏡中顯現影像的時候，經事的長者明白鏡內的眼、鼻等與影像兩者都只是幻覺的安立，此外在境上絲毫都不成立，這些都比較容易理解。以此爲喻，在“我”想中一般有叁種執取的情形。不是像對經事長者顯現影像的情形那樣，而是執著從境那邊而有的，即是俱生人我執。此執的對象是補特伽羅我。對從色乃至一切智之間的一切有爲、無爲法進行同樣增益而執著的，即俱生法我執。這些執著的行相境也就是抉擇無我的所破實有標准，亦稱自相有、自性有、勝義有、實有、真有等。

　　我們在修無我的時候，要確認俱生我執所如何執取的情形，不與遍計執相混淆。詳細的情況，應當長時間敬事大乘善知識而獲得了解，因此，我們應當認真探求依師之法。如獅子賢大師所說的那樣：“恭敬善知識之不顛倒教授……”

　　我與我所執俱生無明作爲輪回根本的道理如下：當我們對內在的我與我所執爲自相有時，便會對我産生貪著，由此對自己的一切安樂生起愛著，又因我的安樂若非自己所有便不得自在，于是愛著于我所有，由此障蔽過失而視爲功德，然後進求我所有以成辦我的安樂。由如是産生的煩惱造業，由業在輪回中不斷受生。《七十空性論》中說：

　　“業以惑爲因，由惑起諸行，

　　身以業爲因，叁皆自性空”。

　　當以此道理對在輪回中流轉的次第獲得定解。

　　戊二 爲斷無明須抉擇無我見及抉擇之理

　　爲了斷盡無明，我們應當修習以正理抉擇無明緣某境而起執著的行相境爲…

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