..續本文上一頁無之義。法稱大師說：
“若未破彼境，不能斷彼執“。
若非如此，對“我”只是攝心內修；或是對有、無、是、非等全不加以考慮只修無分別；或是以正理觀察所破的總義後，在正修時，將理智獲得之義抛到一邊，而只修什麼都不加以認識的無分別。這些修法不管修多麼久，也無法斷除我執的種子。
其中第一種修法心不涉及所破之我，因爲對我執行相的顛倒品沒有決定和理解，所以心不涉及無我。《釋量論》中說：
“慈等非與癡違故，非能對治極重過”。
第二種修法將任何有、無等分別和任何實執分別所取的境混爲一談，認爲全是抉擇無我正理所破的谛實，變成漢地和尚那種不可救藥的邪見，犯有所破太過的毛病。
第叁種修法理智抉擇的是一回事，正修時修的是另一回事，兩者全無聯系，就像在指定跑馬場的方向之後，跑的是另一個方向。我們必須對所執著的行相的相違品生起定解，不然，就像不循足迹而想捉賊一般，或如鬼鬧于東門，卻在西門大作法事一樣。
抉擇無我見的方法分二方面：
己一 抉擇二無我之次第；
己二 正說抉擇無我之理。
己一 抉擇二無我之次第
如前所說，雖然在所依補特伽羅與蘊等法上所無之我並沒有絲毫粗細的差別，但因所破事粗細的關系，在決定上仍有難易之分。“天授”等補特伽羅在心境中現起，因其觀待于所取蘊故，能以正理成爲其爲安立有。又如抉擇鏡中所現影像與瓶、衣等法無我的所破雖無少許粗細之別，但因所破事在心中現起的難易程度關系，在決定無我上仍有難易之分。《攝般若波羅蜜多經》中說：
“正如知我者，知一切有情，
正如知有情，了知一切法”。
己二 正說抉擇無我之理分叁小節：
庚一 抉擇補特伽羅無我之理；
庚二 抉擇法無我之理；
庚叁 依此現起補特伽羅與法如幻之理。
庚一 抉擇補特伽羅無我之理
先說所依補特伽羅認定法。佛教各宗共許俱生我執的所緣境爲補特伽羅。某些聲聞部認爲其所緣境爲五蘊，某些部認爲是一心。唯識宗主張有阿賴耶識，該識是染汙意(第七末那識)緣之生起“我”想的所依。不承認有八種識的唯識師、清辨阿阇黎及其弟子、諸經部師則以第六意識相續爲補特伽羅，清辨阿阇黎在《分別熾然論》中以教理兩方面成立心相續可安立爲補特伽羅。上述各派都主張補特伽羅是依蘊安立的唯安立有，但其事相則必須是實物有。他們認爲在安立量成時，尋求安立之義必須有所得，如果非自相有，就什麼都沒有了。
自宗月稱阿阇黎在《入中論》中，破許俱生我執的所緣境是蘊，並在《入中論釋》中說緣起安立的“我”是所緣。我們必定對此自然地生起“我”想，對蘊等則只會生起自然的“我所”想，而絕不會是“我”想，這可以用自己的經驗來證明。
補特伽羅是依男、女、聖者、凡夫、輪回者、解脫者等安立所依五蘊安立的，所以蘊聚相續的聚與有聚、相續與有相續都不是補特伽羅。譬如，車是依自身支分輪子等安立的，其各各支分與聚合都不是車。經中說：
“如即攬支聚，假想立爲車，
世俗立有情，應知攬諸蘊”。
像這樣的補特伽羅安立法，是迅速通達事物真實性之妙法，從色乃至一切智的一切法都可依此類推。
抉擇補特伽羅無自性分二部分：
辛一 抉擇我無自性；
辛二 抉擇我所無自性。
辛一 抉擇我無自性
無我見在相續中生起的時候，是不緣(自性)一、多等相關境的，它是緣緣起因等相反的無過正因而生起的。所以，首先觀察自相續，認識俱生補特伽羅我執如何執取的情況極爲重要，如前已述。
正修時有二種修法，止住修與觀察修。
先說觀察修：由一、多之門抉擇時，當知如果補特伽羅是自性有，它與蘊的關系不是自性一便是自性異，除此二者之外肯定沒有其他可能性。這是因爲，總的來說，在以量成立瓶等法是有支分的時候，必然否定那是無支分的；在以量成立獨一無支分的時候，必然否定那是有支分的。除了一、異之外，沒有別的可能性。因此，我們應當決定二者全都不是的情況是沒有的。
其中，如果蘊與我是有自性的自性一，便有叁種正理上的過失：
第一，承認有“我”應成爲無意義。如果我與蘊是自性成就的自性一，那麼其分別所現境將成不錯亂，因爲這是以自相有爲所現境的心。如聲聞部所主張的，由堅固習氣所生的青色之相，在根識所現境中爲不錯亂。那時候，我與蘊兩者的究竟存在方式與這兩者對分別的顯現方式必然一致。在這種情況下，這兩者不可能對分別顯現成相異，因爲顯現方式與境存在方式兩者的情況一致，而且境的存在方式是自性有的同一自性。這樣，這兩者便是絕不可能分開的一體，因爲這兩者既便在分別面前也不可能顯現爲相異，這樣一來，承認有取舍蘊作用的“我”便是毫無意義的了，因爲我只是蘊的一種別名而已。這不合道理，《中論》中說：
“若謂離取蘊，其我定非有，
則計取爲我，其我全無益”。
第二，我應成爲衆多。如果我與蘊是絕不可分的一體，因爲一個補特伽羅有許多的蘊，那麼補特伽羅也將成爲許多；或者諸蘊將成爲一個，因爲它們與一補特伽羅沒有差別。這是不合理的，《入中論》中說：
“若謂五蘊即是我，由蘊多故我應多”。
第叁，我應成爲有生有滅。因爲一個補特伽羅的蘊前後有生滅，所以補特伽羅也必然有生滅。由于這是種自性有的生滅，因此不出自性一、異兩種情況。但這兩種都不合理：如果是自性有的自性一，那麼像今生與前世的補特伽羅就根本沒有區別而成一個了。由此，今生補特伽羅之前與自己同一相續的補特伽羅就沒有死亡了，因爲與前生的補特伽羅根本沒有差別。與自己同一相續的前生補特伽羅也會不經死亡而在此受生，因爲與此生的補特伽羅絕無差別是一體。這是不合理的，因爲這將變成常見，《中論》中說：
“若天即是人，如是則成常”。
如果前後世所攝的補特伽羅是自性有的自性異，這兩者便不可能有聯系。它們沒有屬于同一個我的關系，因爲兩者是自性異。它們也沒有從生的關系，因爲與彼此觀待相違，自性有與觀待其他相違故。由此，它們就不能安立爲同一相續的關系，因爲上述這兩種關系都不具足。《入中論》中說：
“所有自相各異法，是一相續不應理”。
如果不是同一相續，我們便無法回憶前生，這便與許多佛經中的說法相沖突。此外，前生補特伽羅所造的善惡業也就白費了，不能領受造業的果，因爲不同意由與其同一相續的其他補特伽羅來受果。同樣的，今生補特伽羅也可以領受前世未曾造業的苦樂果，因爲不同意由與其同一相續的其他補特伽羅來造業。
在以正理道決定如果我與蘊是自相有的自性一便有這些問題之後，我們應當加以保任這一定解。自宗在名言中必須承認補特伽羅與蘊是同一體性，這是極爲微細與困難之處。
如果補特伽羅與蘊是自相有的自性異，便如《中論》中所說：
“若我異五蘊，應無五蘊相”。
亦即補特伽羅將不具備蘊所代表的生、住、滅叁種有爲相。如同牛馬體性各異，所以相互不具對方的事相。由此，補特伽羅便不可能是有爲法，而且也不可能是俱生補特伽羅我執的所緣，如同虛空與涅槃一樣。此外，因爲補特伽羅與蘊是自相有的體性相異，那麼在根本沒有自蘊的基礎上也能生起不造作的“我”想。就像瓶與衣體性各異，所以在沒有瓶的基礎上也能自然地産生“衣”想，在沒有衣的基礎上也能不造作的産生“瓶”想。《中論》中說：
“若離取有我，是事則不然，
離取應可見，而實無可見”。
《入中論》中也說：
“是故離蘊無異我，離蘊無我可取故”。
由此妥善發現補特伽羅與蘊是自相有的自性一的弊端。在自性一、異都不成立的時候，當以正念正知保任以能遍遮破所遍的正理通達補特伽羅無自性義的正量定解。
辛二 抉擇我所無自性
當我們依靠一、異之理以量決定我無自性的時候，依靠此正理的作用也能通達我所無自性。正如通達石女無子之量不需要進一步通達此子沒有或白或青的膚色。《中論》中說：
“若無有我者，何得有我所”。
《入中論》中也說：
“由無作者則無業，故離我時無我所，
若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫”。
當以這種方法通達與自己相續相異的一切凡、聖補特伽羅均是無我，並作修習。《攝般若波羅蜜多經》中說：
“正如知我者，知一切有情，
正如知有情，了知一切法”。
庚二 抉擇法無我之理
蘊、界、處等名法。在這些法上面不多不少地認定俱生我執所執的所破十分重要，其執取的情形前面已討論過了。
由一、異之門抉擇蘊等法無我的方法，即是遮破無分所知對象的存在。
在以正理成立有分之後，觀察分與有分爲自相有的自性一或異：如果它們是自相有的自性一，便成絕不可分別的一；如果它們是自性異，便否定了相互間的聯系。這種自性一、異都不成立的無自性的道理，與講補特伽羅無我時所說相同，可將主題改換來理解。
由緣起因之門抉擇無我的方法：蘊等內外緣起法都是依緣而起的，這容易理解。它與自性有時沒有共同基礎的，因爲凡是自性有的，便與觀待他法相違；凡是依緣而起的，必然觀待和依賴他法。譬如，鏡中的影像必須觀待內外衆多因緣而生，所以它如果有可以自主的固定自性，那麼它對以此爲所現境的心的顯現就是不錯亂的。這樣一來，其顯現的方式與影像實際存在的方式就應一致。然而現量證明它們是不一致的，由此可見在影像上緣起與自性有是沒有共同基礎的。當通達緣起即是自性空時，應將此理解運用到一切法上面。
通達無我正見的歧途有二種：一是常見，一是斷見。當我們以量成立內外諸法都是緣起時，便能將所有斷見遠遠抛棄；當我們在影像上見到緣起與自性有沒有共同基礎而以量成立所許的無…
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