..续本文上一页无之义。法称大师说：
“若未破彼境，不能断彼执“。
若非如此，对“我”只是摄心内修；或是对有、无、是、非等全不加以考虑只修无分别；或是以正理观察所破的总义后，在正修时，将理智获得之义抛到一边，而只修什么都不加以认识的无分别。这些修法不管修多么久，也无法断除我执的种子。
其中第一种修法心不涉及所破之我，因为对我执行相的颠倒品没有决定和理解，所以心不涉及无我。《释量论》中说：
“慈等非与痴违故，非能对治极重过”。
第二种修法将任何有、无等分别和任何实执分别所取的境混为一谈，认为全是抉择无我正理所破的谛实，变成汉地和尚那种不可救药的邪见，犯有所破太过的毛病。
第三种修法理智抉择的是一回事，正修时修的是另一回事，两者全无联系，就像在指定跑马场的方向之后，跑的是另一个方向。我们必须对所执著的行相的相违品生起定解，不然，就像不循足迹而想捉贼一般，或如鬼闹于东门，却在西门大作法事一样。
抉择无我见的方法分二方面：
己一 抉择二无我之次第；
己二 正说抉择无我之理。
己一 抉择二无我之次第
如前所说，虽然在所依补特伽罗与蕴等法上所无之我并没有丝毫粗细的差别，但因所破事粗细的关系，在决定上仍有难易之分。“天授”等补特伽罗在心境中现起，因其观待于所取蕴故，能以正理成为其为安立有。又如抉择镜中所现影像与瓶、衣等法无我的所破虽无少许粗细之别，但因所破事在心中现起的难易程度关系，在决定无我上仍有难易之分。《摄般若波罗蜜多经》中说：
“正如知我者，知一切有情，
正如知有情，了知一切法”。
己二 正说抉择无我之理分三小节：
庚一 抉择补特伽罗无我之理；
庚二 抉择法无我之理；
庚三 依此现起补特伽罗与法如幻之理。
庚一 抉择补特伽罗无我之理
先说所依补特伽罗认定法。佛教各宗共许俱生我执的所缘境为补特伽罗。某些声闻部认为其所缘境为五蕴，某些部认为是一心。唯识宗主张有阿赖耶识，该识是染污意(第七末那识)缘之生起“我”想的所依。不承认有八种识的唯识师、清辨阿阇黎及其弟子、诸经部师则以第六意识相续为补特伽罗，清辨阿阇黎在《分别炽然论》中以教理两方面成立心相续可安立为补特伽罗。上述各派都主张补特伽罗是依蕴安立的唯安立有，但其事相则必须是实物有。他们认为在安立量成时，寻求安立之义必须有所得，如果非自相有，就什么都没有了。
自宗月称阿阇黎在《入中论》中，破许俱生我执的所缘境是蕴，并在《入中论释》中说缘起安立的“我”是所缘。我们必定对此自然地生起“我”想，对蕴等则只会生起自然的“我所”想，而绝不会是“我”想，这可以用自己的经验来证明。
补特伽罗是依男、女、圣者、凡夫、轮回者、解脱者等安立所依五蕴安立的，所以蕴聚相续的聚与有聚、相续与有相续都不是补特伽罗。譬如，车是依自身支分轮子等安立的，其各各支分与聚合都不是车。经中说：
“如即揽支聚，假想立为车，
世俗立有情，应知揽诸蕴”。
像这样的补特伽罗安立法，是迅速通达事物真实性之妙法，从色乃至一切智的一切法都可依此类推。
抉择补特伽罗无自性分二部分：
辛一 抉择我无自性；
辛二 抉择我所无自性。
辛一 抉择我无自性
无我见在相续中生起的时候，是不缘(自性)一、多等相关境的，它是缘缘起因等相反的无过正因而生起的。所以，首先观察自相续，认识俱生补特伽罗我执如何执取的情况极为重要，如前已述。
正修时有二种修法，止住修与观察修。
先说观察修：由一、多之门抉择时，当知如果补特伽罗是自性有，它与蕴的关系不是自性一便是自性异，除此二者之外肯定没有其他可能性。这是因为，总的来说，在以量成立瓶等法是有支分的时候，必然否定那是无支分的；在以量成立独一无支分的时候，必然否定那是有支分的。除了一、异之外，没有别的可能性。因此，我们应当决定二者全都不是的情况是没有的。
其中，如果蕴与我是有自性的自性一，便有三种正理上的过失：
第一，承认有“我”应成为无意义。如果我与蕴是自性成就的自性一，那么其分别所现境将成不错乱，因为这是以自相有为所现境的心。如声闻部所主张的，由坚固习气所生的青色之相，在根识所现境中为不错乱。那时候，我与蕴两者的究竟存在方式与这两者对分别的显现方式必然一致。在这种情况下，这两者不可能对分别显现成相异，因为显现方式与境存在方式两者的情况一致，而且境的存在方式是自性有的同一自性。这样，这两者便是绝不可能分开的一体，因为这两者既便在分别面前也不可能显现为相异，这样一来，承认有取舍蕴作用的“我”便是毫无意义的了，因为我只是蕴的一种别名而已。这不合道理，《中论》中说：
“若谓离取蕴，其我定非有，
则计取为我，其我全无益”。
第二，我应成为众多。如果我与蕴是绝不可分的一体，因为一个补特伽罗有许多的蕴，那么补特伽罗也将成为许多；或者诸蕴将成为一个，因为它们与一补特伽罗没有差别。这是不合理的，《入中论》中说：
“若谓五蕴即是我，由蕴多故我应多”。
第三，我应成为有生有灭。因为一个补特伽罗的蕴前后有生灭，所以补特伽罗也必然有生灭。由于这是种自性有的生灭，因此不出自性一、异两种情况。但这两种都不合理：如果是自性有的自性一，那么像今生与前世的补特伽罗就根本没有区别而成一个了。由此，今生补特伽罗之前与自己同一相续的补特伽罗就没有死亡了，因为与前生的补特伽罗根本没有差别。与自己同一相续的前生补特伽罗也会不经死亡而在此受生，因为与此生的补特伽罗绝无差别是一体。这是不合理的，因为这将变成常见，《中论》中说：
“若天即是人，如是则成常”。
如果前后世所摄的补特伽罗是自性有的自性异，这两者便不可能有联系。它们没有属于同一个我的关系，因为两者是自性异。它们也没有从生的关系，因为与彼此观待相违，自性有与观待其他相违故。由此，它们就不能安立为同一相续的关系，因为上述这两种关系都不具足。《入中论》中说：
“所有自相各异法，是一相续不应理”。
如果不是同一相续，我们便无法回忆前生，这便与许多佛经中的说法相冲突。此外，前生补特伽罗所造的善恶业也就白费了，不能领受造业的果，因为不同意由与其同一相续的其他补特伽罗来受果。同样的，今生补特伽罗也可以领受前世未曾造业的苦乐果，因为不同意由与其同一相续的其他补特伽罗来造业。
在以正理道决定如果我与蕴是自相有的自性一便有这些问题之后，我们应当加以保任这一定解。自宗在名言中必须承认补特伽罗与蕴是同一体性，这是极为微细与困难之处。
如果补特伽罗与蕴是自相有的自性异，便如《中论》中所说：
“若我异五蕴，应无五蕴相”。
亦即补特伽罗将不具备蕴所代表的生、住、灭三种有为相。如同牛马体性各异，所以相互不具对方的事相。由此，补特伽罗便不可能是有为法，而且也不可能是俱生补特伽罗我执的所缘，如同虚空与涅槃一样。此外，因为补特伽罗与蕴是自相有的体性相异，那么在根本没有自蕴的基础上也能生起不造作的“我”想。就像瓶与衣体性各异，所以在没有瓶的基础上也能自然地产生“衣”想，在没有衣的基础上也能不造作的产生“瓶”想。《中论》中说：
“若离取有我，是事则不然，
离取应可见，而实无可见”。
《入中论》中也说：
“是故离蕴无异我，离蕴无我可取故”。
由此妥善发现补特伽罗与蕴是自相有的自性一的弊端。在自性一、异都不成立的时候，当以正念正知保任以能遍遮破所遍的正理通达补特伽罗无自性义的正量定解。
辛二 抉择我所无自性
当我们依靠一、异之理以量决定我无自性的时候，依靠此正理的作用也能通达我所无自性。正如通达石女无子之量不需要进一步通达此子没有或白或青的肤色。《中论》中说：
“若无有我者，何得有我所”。
《入中论》中也说：
“由无作者则无业，故离我时无我所，
若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱”。
当以这种方法通达与自己相续相异的一切凡、圣补特伽罗均是无我，并作修习。《摄般若波罗蜜多经》中说：
“正如知我者，知一切有情，
正如知有情，了知一切法”。
庚二 抉择法无我之理
蕴、界、处等名法。在这些法上面不多不少地认定俱生我执所执的所破十分重要，其执取的情形前面已讨论过了。
由一、异之门抉择蕴等法无我的方法，即是遮破无分所知对象的存在。
在以正理成立有分之后，观察分与有分为自相有的自性一或异：如果它们是自相有的自性一，便成绝不可分别的一；如果它们是自性异，便否定了相互间的联系。这种自性一、异都不成立的无自性的道理，与讲补特伽罗无我时所说相同，可将主题改换来理解。
由缘起因之门抉择无我的方法：蕴等内外缘起法都是依缘而起的，这容易理解。它与自性有时没有共同基础的，因为凡是自性有的，便与观待他法相违；凡是依缘而起的，必然观待和依赖他法。譬如，镜中的影像必须观待内外众多因缘而生，所以它如果有可以自主的固定自性，那么它对以此为所现境的心的显现就是不错乱的。这样一来，其显现的方式与影像实际存在的方式就应一致。然而现量证明它们是不一致的，由此可见在影像上缘起与自性有是没有共同基础的。当通达缘起即是自性空时，应将此理解运用到一切法上面。
通达无我正见的歧途有二种：一是常见，一是断见。当我们以量成立内外诸法都是缘起时，便能将所有断见远远抛弃；当我们在影像上见到缘起与自性有没有共同基础而以量成立所许的无…
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