..续本文上一页相来加以推测。那么相有哪些呢？当某人第一次听说空性的时候，如果他觉得十分地欢喜，并由此引起身体毛发站竖、眼中流泪等情形，此即明确无误之相。《入中论》中说：
“若异生位闻空性，内心数数发欢喜，
由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖，
彼身已有佛慧种，是可宣说真性器”
如果为非器讲，他们中有些人会因为不信和害怕而舍弃空性，舍弃空性也就意味着摈弃佛陀的教法心要，这种谤法业将迫使他们在无边恶趣中流浪。有些人虽然貌似信受，但因为错误理解空性义的关系，以为空性就是什么都没有，故而坠落轻视黑白业果的深渊之中。为符合上述法器标准的人讲，他们能正确理解空性缘起之义而成为闻、思、修空性的合适法器。由具足守护净戒等方便分，他们的空性证德即成清净解脱道。如《入中论》中所说：
“常能正受住净戒，勤行布施修悲心，
并修安忍为度生，善根回向大菩提，
复能恭敬诸菩萨……”
丁二 开示修胜义菩提心法之时
“获坚固示密”。
虽然就总体而言，入大乘种姓道中，先坚固空性见，次修方便分者有之，但本法是以先修方便分获得坚固，即思惟前行基础四法与正行善修希求利他与菩提二种菩提心及其支分，然后再开示秘密胜义菩提心修心。修胜义菩提心之时，其内容如正文中所说：
“思诸法如梦，观心亦无生，
对治自然解，道体住赖耶”。
第一句为所取所包括的诸法非实有抉择法；第二句为能取所包括的诸法非实有抉择法；第三句为观察者本身亦非实有了知法，以上均为观察修。最后一句为远离沉、掉，以止住修在定中修习经观察后未得实有之义。座间修法为：
“座间如幻士”。
此留待下面讲述。这些修胜义菩提心的次第，均依照切喀瓦大师的原意，未作增减。
丁三 正说修胜义菩提心之教授
佛陀世尊曾授记说，能无倒抉择了不了义经，通达圣教心要空性之义者，为怙主龙猛。圣月称追随龙猛父子而抉择的无我义，大觉窝阿底峡认为此正确阐明了佛陀的密意：
“谁证空性义，如来亲授记，
能见空性谛，龙猛子月称，
以彼传承教，能达法性谛”。
三世诸佛智慧的总摄体、至尊文殊师利的化身之宗喀巴法王也赞同此说。现根据宗喀巴大师的主张来抉择空性，分二段：
戊一 认识无明且说明此为烦恼根本；
戊二 为断无明须抉择无我见及抉择之理。
戊一 认识无明且说明此为烦恼根本
无明是明的不顺品，这并不意味着除了明以外的任何东西都是无明，只有明的相反物才是不顺品。这里所说的明也不是泛指，而是专指通达无我之义的智慧。所以，无明也就是增益有我，分人我执与法我执二种。它们的所缘境为人与法，在人、法上增益有我的行相境即人我与法我。
在抉择无我的时候，确定所破的界限是必不可少的，不然就会犯太过或不及的过失。假如所破太过，有和实有便会混为一谈，如果同意在这上面进行遮破的工作，那么在遮破时就会因为不知道安立由量成立的有，而将清净与杂染一切缘起视为全是错乱。那些不知道在自宗中安立由量成立有的人，将会对基、道、果等一切的建立产生极大的困惑。三世诸佛共履之道，其根本是远离常、断二边之正见；在修习抉择正见之义时，必须双修方便与智慧互不乖离；获果位时，法、色二身在一个补特伽罗心相续中是同一体性的二个方面，在轮回结束之前，以任运相续不断的事业利益有情。
所破不及的情况如下：虽然佛教各宗都一致接受佛陀所说的四法印，但在确定“诸法无我”的我时，声闻各部只承认是人无我，而且是补特伽罗独立实物有空，他们没有法我与法无我的建立；阐发唯识道理的诸位大车，认为“无我”这一法印包括人无我与法无我二方面，前者与声闻部相同，后者以能取、所取体性相异为法我，此空为法无我；主张无自性的中观二派中，自续派认为“无我”法印有二种无我，人无我的道理与上述二宗相同。关于法无我的情况，《分别炽然论》中说，非由暂时错乱因所生的根识，以自相有事物为所现境。因此，他们主张由所著境不错乱分别与所现境不错乱无分别所安立的自性或自相是有。他们认为蕴、处、界等法上所没有的或所破的我，即是非由无损根识所显现安立的实有本体，破除这种我即是法无我。
某些藏地古德认为，“无我”之我能经得起观察究竟理智的观察，并认为这与观察究竟理智所成立，在此理智面前站得住脚、理智的所量境等是同一个意思。他们认为如果观察究竟理智的所量境是有，它必须经得起该理智的观察，若有即是实有。因此，有些人说观察究竟理智的境是没有的，若有即是颠倒的根本所破。换言之，如果这种境是有，就必须经得起理智的观察，若有就必须是实有；也有人主张胜义谛是实有，因为它经得起理智的观察，是理智的所量境；另有人认为，如果胜义谛不是所量境，即是损减胜义谛，而如果是理智量所量境，又成了颠倒的根本所破。所以，他们说，从理智这方面来讲没有所量境，但从比量这方面仍可安立明空和合为所量境，这样就可避免增、损二边。
自续派以下的一切宗派只认可阿毗达磨本注中所说的烦恼建立，所以，他们承许的轮回根本是遍计的无明与萨迦耶见。只有受宗派影响的人才有此遍计，普通有情没有，所以不能作为轮回的根本。《入中论》中说：
“有生畜生经多劫，彼亦未见常不生，
然犹见彼有我执”。
如果将遍计执所取作为抉择无我的所破，即是所破不及。通达与修习破此之义并不能脱轮回，因为这无法破除执著人与蕴等为自相有的行相境。《宝鬘论》中说：
“若时有蕴执，彼即有我执，
有我执造业，从业复受生”。
自宗将无明分为(俱生与遍计)二种，其中成为轮回根本的是俱生无明。在认定其行相境时，有知或不知唯以分别安立量成之二种人。前者为佛教各宗，后者为外道。了知中又有二种情况：知或不知安立能生、所生等作用。自续派以下各宗虽然同意诸法量成，但无法安立“这是某某”等名言安立义为量成，而必须要寻求名言安立的所安立之义，如果能获得，则安立为量成，若无所获，即不承认。所以，他们不同意唯名言安立能以量成立能生、所生等作用。但若按照月称所阐发的圣父子密意来看，唯名言安立能度量能生、所生等所量，也能安立能得、所得等量成。能这样来正确解释佛陀世尊的圣教心要是最稀有的，怙主龙猛曾说：
“知诸法空已，复能依业果，
较胜尤超胜，稀有中稀有”。
因此，在人与蕴等上面，不只是由心所安立而是境本身方面成立有的，此即俱生无明执著所增益的实有境的标准。在所依补特伽罗上面遮破这种实有即是人无我，在蕴等法上面遮破即是法无我。《四百论释》中说：“所言我者，谓若诸法不依仗他物之自性自体，若无此者是为无我。此由法与补特伽罗有差别故，当知有二，名法无我与补特伽罗无我”。
诸法全是由分别安立的情况，如《邬波离问经》中说：
“种种可爱妙华敷，悦意金宫相辉映，
此亦未曾有作者，皆从分别增上生，
分别安立诸世间”。
意为诸法是由分别的力量而安立的。《六十正理论》中也说：
“正等觉宣说，无明缘世间，
说世是分别，云何不应理？”
该论注解释说，诸世间不是由其自性成立的，而只是由分别安立的。《百论》中也提到：
“若无有分别，贪等亦非有，
故智者谁执，真义及分别”。
该论注释中说：“有分别方有彼贪等，若无分别彼等亦无。当知如于绳上安立为蛇，定无自性”。 意即从无自性唯安立这方面来说，贪等诸法与绳上所安立之蛇相仿佛。“天授”与“供施”(人名)等补特伽罗及瓶、衣等诸法都是由分别安立的情形，与魔术师将木、石变到象马时木、石之上安立为象、马的情形没有丝毫差别，也与将黑暗中的盘绳以分别安立为蛇的情形无有差别。绳上面的蛇只是由内在幻觉的力量所安立的，绳子的各各部分与整体都找不到一点蛇的痕迹。木石之上的象马、镜中的影像等都是同样的道理。
关于自相续俱生我执如何执著补特伽罗与法的情形，一种较简单的理解方法即如先前所说：当将绳子错认为蛇的时候，在其所依之上，蛇与蛇相两者只是因为幻觉的关系而安立的，此外在境绳子那边丝毫都不成立有蛇，它只不过是心所安立的罢了。同样的，当镜中显现影像的时候，经事的长者明白镜内的眼、鼻等与影像两者都只是幻觉的安立，此外在境上丝毫都不成立，这些都比较容易理解。以此为喻，在“我”想中一般有三种执取的情形。不是像对经事长者显现影像的情形那样，而是执著从境那边而有的，即是俱生人我执。此执的对象是补特伽罗我。对从色乃至一切智之间的一切有为、无为法进行同样增益而执著的，即俱生法我执。这些执著的行相境也就是抉择无我的所破实有标准，亦称自相有、自性有、胜义有、实有、真有等。
我们在修无我的时候，要确认俱生我执所如何执取的情形，不与遍计执相混淆。详细的情况，应当长时间敬事大乘善知识而获得了解，因此，我们应当认真探求依师之法。如狮子贤大师所说的那样：“恭敬善知识之不颠倒教授……”
我与我所执俱生无明作为轮回根本的道理如下：当我们对内在的我与我所执为自相有时，便会对我产生贪著，由此对自己的一切安乐生起爱著，又因我的安乐若非自己所有便不得自在，于是爱著于我所有，由此障蔽过失而视为功德，然后进求我所有以成办我的安乐。由如是产生的烦恼造业，由业在轮回中不断受生。《七十空性论》中说：
“业以惑为因，由惑起诸行，
身以业为因，三皆自性空”。
当以此道理对在轮回中流转的次第获得定解。
戊二 为断无明须抉择无我见及抉择之理
为了断尽无明，我们应当修习以正理抉择无明缘某境而起执著的行相境为…
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