..續本文上一頁上色是無常、苦、無我的。
二、 當佛陀見到泡沫順流而下時，他知道泡沫隨時都可能破碎，而且何時破碎是難以預料的。同樣地，深思之後我們知道身體終有一天會瓦解、粉碎，而且我們無法控製使它何時發生。正如隨著河水漂流的泡沫一般，我們都隨著自己的業而在生死輪回中漂流，不知何時生命會結束。既然我們對此事絲毫不能作主，我們又豈能認定色是常或我呢？
色取蘊並不是無因而自然産生的；它們生起之因緣如下：
一、 眼淨色、耳淨色、命根色等業生色依靠五種過去因(無明、愛、取、行、業)而生起。
二、 心生色依靠受、想、行、識這四種名蘊而生起；而四種名蘊又是依靠心所依處而生起。
叁、 時節生色由火界(tejo)所産生，而火界是色蘊當中的一項。
四、 食生色由食素所産生，食素也是色蘊當中的一項。
佛陀就是如此解釋色取蘊。佛陀接著開示如下：
「諸比丘，假設在雨季最後一個月下雨的時候，大顆的雨滴直線落下，水面上有水泡生起與破裂。一個視力良好的人視察它、深思它、仔細地研究它，于是水泡對此人而言是空的、虛的、沒有實體的，因爲水泡中那裏能有什麼實體存在呢？同樣地，諸比丘，無論是那一種受：過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的，比丘都視察它、深思它、仔細地研究它，于是受對比丘而言是空的、虛的、沒有實體的，因爲受當中那裏能有什麼實體存在呢？」
佛陀以這個譬喻來表達什麼呢？
受(vedana)的特相是領受與體驗目標(所緣)。受可分爲樂受、苦受及舍受這叁種。正如水泡是脆弱的、無法掌握的、一生即滅的，同樣地，受也是瞬間生滅的、無法被認定爲恒常與穩定的。正如水泡在水面上生起，不久即滅，受也是同樣的道理，因爲一彈指之間就有一萬億個受生滅過去。正如水泡依靠因緣而生起，同樣地，受依靠過去與現在的因緣而生起。受賴以生起的過去因緣是什麼呢？那就是無明、愛、取、行與業。受的現在因緣是什麼呢？那就是依處、目標與接觸。受不能獨立生起，必須依靠依處、接觸目標而與相應的名法同時生起。其余的名蘊──想蘊、行蘊、識蘊──也是同樣的道理，都不能獨立生起，必須依靠過去與現在的因緣才能生起。
這是佛陀對受取蘊的解釋。
佛陀接著開示說：
「諸比丘，假設在熱季最後一個月裏的正午時分，有閃動搖晃的海市蜃樓産生。一個視力良好的人視察它、深思它、仔細地研究它，于是那海市蜃樓對此人而言是空的、虛的、沒有實體的，因爲海市蜃樓中那裏能有什麼實體存在呢？同樣地，諸比丘，無論是那一種想：過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的，比丘都視察它、深思它、仔細地研究它，于是想對比丘而言是空的、虛的、沒有實體的，因爲想當中那裏能有什麼實體存在呢？」
佛陀借著這個譬喻來表達什麼呢？
想(sabba)的特相是標志及認識目標(所緣)，以便再次遇到相同的目標時能夠認得它。想就像海市蜃樓一般，因爲它是無法達到的、無法掌握的。它只是一種心所，沒有真正的實體，依靠因緣條件而變異，對一個人而言是一種情況，對另一個人而言又是另一種情況。一切有爲法都是無常、苦、無我及不淨的；但是凡夫受到無明的影響，把所見、所聞、所嗅、所嘗、所觸及所知的目標(所緣)都標志爲常、樂、我、淨。這稱爲「顛倒想」(sabbavipallasa或想顛倒)。正如海市蜃樓蒙騙大衆，同樣地，想使人們相信不淨、苦、無常的事物是美麗、快樂、恒常的。
這是佛陀對想取蘊的解釋。
佛陀繼續開示說：
「諸比丘，假設一個需要心材、找尋心材、四處尋求心材的人帶著一把鋒利的斧頭進入森林中。他見到一大棵芭蕉樹，挺直、新綠、還沒有長出果蕾。他從樹幹的基部將芭蕉樹砍倒，砍掉頂端的樹葉，然後一層層地剝開樹幹。當他逐層地剝開樹幹時，他甚至無法發現軟木材，更不用說心材。一個視力良好的人視察它、深思它、仔細地研究它，于是那棵芭蕉樹對此人而言是空的、虛的、沒有實體的，因爲芭蕉樹幹當中那裏能有什麼實體存在呢？同樣地，諸比丘，無論是那一種行：過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的，比丘都視察它、深思它、仔細地研究它，于是行對比丘而言是空的、虛的、沒有實體的，因爲行當中那裏能有什麼實體存在呢？」
佛陀借著這個譬喻來說明什麼呢？
正如芭蕉樹幹是許多層鞘的組合體，每一層都有它自己的特相；同樣地，行蘊(savkharak- khandha)是許多心所的組合體，每一個心所都有自己的特相與作用。
心所(cetasika)有五十二種 ，它們與心(citta)同時生起，同時壞滅，依靠同樣的依處，緣取同樣的目標，借著執行各自特有的作用來協助心全面地認知目標。在它們當中，受是受取蘊，想是想取蘊，其余的五十種心所是行取蘊。有些心所同在一個心識剎那中生起，但並非所有的心所都是如此。舉安般初禅而言，安般初禅裏的禅心是色界善心，在每一個心識剎那中有叁十四個名法存在。其中的受是樂受，是受蘊；想是對安般禅相的印象，是想蘊；識是認知安般禅相，是識蘊；其余的叁十一個心所是行蘊。行蘊當中的思是決定善、不善名法産生果報強弱的最顯著因素，意即：若造業時思愈強，所結成的果報就愈強。此外，行蘊中還包括一般的心所，如一境性與作意；善心所，如信、精進與無貪；不善心所，如愚癡、貪欲、瞋恨、邪見等。由于禅心是善心，因此當中沒有不善心所存在。上述這些名法都在同一個心識剎那中生起，然後就消逝無蹤，因此它們是無常的。它們依靠過去因緣與現在因緣而生起，而非無端端地生起，因此它們完全沒有恒常的自我或主宰的本質。
這是佛陀對行取蘊的解釋。
佛陀繼續開示說：
「諸比丘，假設一個魔術師或魔術師的學徒在十字路口表演魔術。一個視力良好的人視察它、深思它、仔細地研究它，于是那魔術對此人而言是空的、虛的、沒有實體的，因爲魔術當中那裏能有什麼實體存在呢？同樣地，諸比丘，無論是那一種識：過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的，比丘都視察它、深思它、仔細地研究它，于是識對比丘而言是空的、虛的、沒有實體的，因爲識當中那裏能有什麼實體存在呢？」
佛陀舉出這個譬喻的含意是什麼呢？
識(vibbana)的特相是認知目標(所緣)。如果從識會欺騙人、使人生起邪見的角度來看，識就像魔術一樣。例如，它帶給人如此的錯誤印象：來來去去、站立坐臥的那個人一直擁有同樣的身心。然而，事實上在那些行動當中身心剎那剎那間都在變化，並不是同樣的。看時是看時的身心，聽時是聽時的身心，思考時是思考時的身心，各不相同。這些心識的生起不是意志所能主宰的。我們無法決定：「我要看，我要聽」等，因爲識依靠過去因緣與現在因緣而生起。
例如，當顔色同時撞擊眼門(眼淨色)與意門(有分心)時，眼識就在眼門心路過程中生起而執行看的作用；眼識生起的過去因是無明、愛、取、行、業；現在因是顔色、眼根(眼淨色)、接觸、光明與作意。這些只是因緣和合而産生的現象而已，沒有一個「我」在操縱看的過程。即使我們決心不使識生起，而刻意地毀壞眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，心中還是會有目標出現，因而意識還是會生起。如此，就像其它種取蘊一樣，識取蘊也是因緣所生的，沒有恒常的自我存在。
我想舉例說明：假設有一個人，他親愛的兒子走失了。由于過度的思念，他會如此想：「哦！我可憐的兒子已經死了，好痛苦啊！我的心日夜都充滿愁、悲、憂、惱，如此已經過了好幾個月。我將不可能再快樂起來。」
又有這樣的人，具有豐富的物理學常識，並且以自己的知識爲傲。當他與一般人談論物理學之後，就如此說：「哦！我的心力是多麼強啊！不像別人的心那樣無能。我比別人擁有更豐富的知識與領會。」
爲什麼人們會那樣想呢？因爲他們相信心是恒常的，不了解心是依靠過去與現在的因緣而生滅的。
現在，如果有人告訴上述那個悲傷的人說他已經中了一百萬元的彩券，他是否還會如此想：「我的心充滿愁、悲、憂、惱，我將不可能再快樂起來。」？我想不會的，因爲悲傷與快樂都不是恒常的，只會隨著因緣而生滅。
再者，如果上述那個以學識爲傲的人與博通哲學的智者談論哲學時，他是否還會如此說：「哦！我的心力是多麼強啊！不像別人的心那樣無能。我比別人擁有更豐富的知識與領會。」？我想不會的，因爲當因緣條件改變時，心識就隨著改變。
佛陀以五種譬喻分別地解釋五蘊，有系統地顯示五取蘊當中的每一取蘊都是空虛的、沒有實體的、沒有本然的自我。既然衆生純粹只是由五取蘊所構成，別無他物，那麼衆生中那裏能有實質或恒常的自我存在呢？這是佛陀在《泡沫譬喻經》中所開示，觀照十一種五蘊爲無常、苦、無我的方法。
爲了進一步肯定上述的解釋，我想引用《中部．小薩遮迦經》(Culasaccaka Sutta, Majjhima Nikaya)當中，薩遮迦所提出的問題及佛陀的答複：
「沙門喬達摩的弟子如何履行他的教導，聽從他的勸告，而在導師的教法中超越懷疑，免離困惑，獲得堅信，不需依賴他人？」
「在此，火吠舍，對于任何種類的色，無論是過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的──我的弟子都以正智如實地這樣照見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』對于任何種類的受……對于任何種類的想……對于任何種類的行……對于任何種類的識，無論是過去的、未來的或現在的…
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