..续本文上一页上色是无常、苦、无我的。
二、 当佛陀见到泡沫顺流而下时，他知道泡沫随时都可能破碎，而且何时破碎是难以预料的。同样地，深思之后我们知道身体终有一天会瓦解、粉碎，而且我们无法控制使它何时发生。正如随着河水漂流的泡沫一般，我们都随着自己的业而在生死轮回中漂流，不知何时生命会结束。既然我们对此事丝毫不能作主，我们又岂能认定色是常或我呢？
色取蕴并不是无因而自然产生的；它们生起之因缘如下：
一、 眼净色、耳净色、命根色等业生色依靠五种过去因(无明、爱、取、行、业)而生起。
二、 心生色依靠受、想、行、识这四种名蕴而生起；而四种名蕴又是依靠心所依处而生起。
三、 时节生色由火界(tejo)所产生，而火界是色蕴当中的一项。
四、 食生色由食素所产生，食素也是色蕴当中的一项。
佛陀就是如此解释色取蕴。佛陀接着开示如下：
「诸比丘，假设在雨季最后一个月下雨的时候，大颗的雨滴直线落下，水面上有水泡生起与破裂。一个视力良好的人视察它、深思它、仔细地研究它，于是水泡对此人而言是空的、虚的、没有实体的，因为水泡中那里能有什么实体存在呢？同样地，诸比丘，无论是那一种受：过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的，比丘都视察它、深思它、仔细地研究它，于是受对比丘而言是空的、虚的、没有实体的，因为受当中那里能有什么实体存在呢？」
佛陀以这个譬喻来表达什么呢？
受(vedana)的特相是领受与体验目标(所缘)。受可分为乐受、苦受及舍受这三种。正如水泡是脆弱的、无法掌握的、一生即灭的，同样地，受也是瞬间生灭的、无法被认定为恒常与稳定的。正如水泡在水面上生起，不久即灭，受也是同样的道理，因为一弹指之间就有一万亿个受生灭过去。正如水泡依靠因缘而生起，同样地，受依靠过去与现在的因缘而生起。受赖以生起的过去因缘是什么呢？那就是无明、爱、取、行与业。受的现在因缘是什么呢？那就是依处、目标与接触。受不能独立生起，必须依靠依处、接触目标而与相应的名法同时生起。其余的名蕴──想蕴、行蕴、识蕴──也是同样的道理，都不能独立生起，必须依靠过去与现在的因缘才能生起。
这是佛陀对受取蕴的解释。
佛陀接着开示说：
「诸比丘，假设在热季最后一个月里的正午时分，有闪动摇晃的海市蜃楼产生。一个视力良好的人视察它、深思它、仔细地研究它，于是那海市蜃楼对此人而言是空的、虚的、没有实体的，因为海市蜃楼中那里能有什么实体存在呢？同样地，诸比丘，无论是那一种想：过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的，比丘都视察它、深思它、仔细地研究它，于是想对比丘而言是空的、虚的、没有实体的，因为想当中那里能有什么实体存在呢？」
佛陀借着这个譬喻来表达什么呢？
想(sabba)的特相是标志及认识目标(所缘)，以便再次遇到相同的目标时能够认得它。想就像海市蜃楼一般，因为它是无法达到的、无法掌握的。它只是一种心所，没有真正的实体，依靠因缘条件而变异，对一个人而言是一种情况，对另一个人而言又是另一种情况。一切有为法都是无常、苦、无我及不净的；但是凡夫受到无明的影响，把所见、所闻、所嗅、所尝、所触及所知的目标(所缘)都标志为常、乐、我、净。这称为「颠倒想」(sabbavipallasa或想颠倒)。正如海市蜃楼蒙骗大众，同样地，想使人们相信不净、苦、无常的事物是美丽、快乐、恒常的。
这是佛陀对想取蕴的解释。
佛陀继续开示说：
「诸比丘，假设一个需要心材、找寻心材、四处寻求心材的人带着一把锋利的斧头进入森林中。他见到一大棵芭蕉树，挺直、新绿、还没有长出果蕾。他从树干的基部将芭蕉树砍倒，砍掉顶端的树叶，然后一层层地剥开树干。当他逐层地剥开树干时，他甚至无法发现软木材，更不用说心材。一个视力良好的人视察它、深思它、仔细地研究它，于是那棵芭蕉树对此人而言是空的、虚的、没有实体的，因为芭蕉树干当中那里能有什么实体存在呢？同样地，诸比丘，无论是那一种行：过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的，比丘都视察它、深思它、仔细地研究它，于是行对比丘而言是空的、虚的、没有实体的，因为行当中那里能有什么实体存在呢？」
佛陀借着这个譬喻来说明什么呢？
正如芭蕉树干是许多层鞘的组合体，每一层都有它自己的特相；同样地，行蕴(savkharak- khandha)是许多心所的组合体，每一个心所都有自己的特相与作用。
心所(cetasika)有五十二种 ，它们与心(citta)同时生起，同时坏灭，依靠同样的依处，缘取同样的目标，借着执行各自特有的作用来协助心全面地认知目标。在它们当中，受是受取蕴，想是想取蕴，其余的五十种心所是行取蕴。有些心所同在一个心识剎那中生起，但并非所有的心所都是如此。举安般初禅而言，安般初禅里的禅心是色界善心，在每一个心识剎那中有三十四个名法存在。其中的受是乐受，是受蕴；想是对安般禅相的印象，是想蕴；识是认知安般禅相，是识蕴；其余的三十一个心所是行蕴。行蕴当中的思是决定善、不善名法产生果报强弱的最显著因素，意即：若造业时思愈强，所结成的果报就愈强。此外，行蕴中还包括一般的心所，如一境性与作意；善心所，如信、精进与无贪；不善心所，如愚痴、贪欲、瞋恨、邪见等。由于禅心是善心，因此当中没有不善心所存在。上述这些名法都在同一个心识剎那中生起，然后就消逝无踪，因此它们是无常的。它们依靠过去因缘与现在因缘而生起，而非无端端地生起，因此它们完全没有恒常的自我或主宰的本质。
这是佛陀对行取蕴的解释。
佛陀继续开示说：
「诸比丘，假设一个魔术师或魔术师的学徒在十字路口表演魔术。一个视力良好的人视察它、深思它、仔细地研究它，于是那魔术对此人而言是空的、虚的、没有实体的，因为魔术当中那里能有什么实体存在呢？同样地，诸比丘，无论是那一种识：过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的，比丘都视察它、深思它、仔细地研究它，于是识对比丘而言是空的、虚的、没有实体的，因为识当中那里能有什么实体存在呢？」
佛陀举出这个譬喻的含意是什么呢？
识(vibbana)的特相是认知目标(所缘)。如果从识会欺骗人、使人生起邪见的角度来看，识就像魔术一样。例如，它带给人如此的错误印象：来来去去、站立坐卧的那个人一直拥有同样的身心。然而，事实上在那些行动当中身心剎那剎那间都在变化，并不是同样的。看时是看时的身心，听时是听时的身心，思考时是思考时的身心，各不相同。这些心识的生起不是意志所能主宰的。我们无法决定：「我要看，我要听」等，因为识依靠过去因缘与现在因缘而生起。
例如，当颜色同时撞击眼门(眼净色)与意门(有分心)时，眼识就在眼门心路过程中生起而执行看的作用；眼识生起的过去因是无明、爱、取、行、业；现在因是颜色、眼根(眼净色)、接触、光明与作意。这些只是因缘和合而产生的现象而已，没有一个「我」在操纵看的过程。即使我们决心不使识生起，而刻意地毁坏眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，心中还是会有目标出现，因而意识还是会生起。如此，就像其它种取蕴一样，识取蕴也是因缘所生的，没有恒常的自我存在。
我想举例说明：假设有一个人，他亲爱的儿子走失了。由于过度的思念，他会如此想：「哦！我可怜的儿子已经死了，好痛苦啊！我的心日夜都充满愁、悲、忧、恼，如此已经过了好几个月。我将不可能再快乐起来。」
又有这样的人，具有丰富的物理学常识，并且以自己的知识为傲。当他与一般人谈论物理学之后，就如此说：「哦！我的心力是多么强啊！不像别人的心那样无能。我比别人拥有更丰富的知识与领会。」
为什么人们会那样想呢？因为他们相信心是恒常的，不了解心是依靠过去与现在的因缘而生灭的。
现在，如果有人告诉上述那个悲伤的人说他已经中了一百万元的彩券，他是否还会如此想：「我的心充满愁、悲、忧、恼，我将不可能再快乐起来。」？我想不会的，因为悲伤与快乐都不是恒常的，只会随着因缘而生灭。
再者，如果上述那个以学识为傲的人与博通哲学的智者谈论哲学时，他是否还会如此说：「哦！我的心力是多么强啊！不像别人的心那样无能。我比别人拥有更丰富的知识与领会。」？我想不会的，因为当因缘条件改变时，心识就随着改变。
佛陀以五种譬喻分别地解释五蕴，有系统地显示五取蕴当中的每一取蕴都是空虚的、没有实体的、没有本然的自我。既然众生纯粹只是由五取蕴所构成，别无他物，那么众生中那里能有实质或恒常的自我存在呢？这是佛陀在《泡沫譬喻经》中所开示，观照十一种五蕴为无常、苦、无我的方法。
为了进一步肯定上述的解释，我想引用《中部．小萨遮迦经》(Culasaccaka Sutta, Majjhima Nikaya)当中，萨遮迦所提出的问题及佛陀的答复：
「沙门乔达摩的弟子如何履行他的教导，听从他的劝告，而在导师的教法中超越怀疑，免离困惑，获得坚信，不需依赖他人？」
「在此，火吠舍，对于任何种类的色，无论是过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的──我的弟子都以正智如实地这样照见：『这不是我的，这不是我，这不是我的自我。』对于任何种类的受……对于任何种类的想……对于任何种类的行……对于任何种类的识，无论是过去的、未来的或现在的…
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