..續本文上一頁已不存在，原因是人的身體也是原子構成的。

　　雖然這個或那個元素占優勢，但每一物體都是四大元素所構成的。例如，固體(地)元素占優勢，物體就被稱爲堅固的，等等。

　　這四大元素總是互爲依存的，從四大衍生另外二十四種其他物質現象和品種。在這些衍生物中，包括五識的根，即眼根、耳根、鼻根、舌根和身根，以及識所緣相應的外境──色、聲、香、味、觸。色蘊包括整個物質實體──人的身體和外界。

　　2．受蘊。我們的一切感受，都包括在這一集聚中。受有叁種：樂受，苦受和舍受(非苦非樂)。它們的生起，依靠接觸。見色、聞聲、嗅香、嘗味、觸物、認識意境(概念或思想)，人就有感覺。[xvi]例如眼根、色境和眼識叁者相應時，被稱爲觸。觸，意爲根、境、識相結合。這些都相應時，就沒有力量能夠阻止受的生起。

　　這是觸和受內在聯絡的性質，但是不能說所有有情從同一物體有同樣的感受。一個人可能從一個特殊物體得到一種愉快的感受，而另外一人則可能得到不愉快的感受，第叁人從同一物體可能得到的是中性感受(即舍受，既非愉快，也非不愉快)。這就要依靠心王和心所的作用。還有，感官的外境，在一個人的心裏引起愉快的感受，等等。另外，對一種感官愉快的東西，對另一感官可能是不愉快的。例如，看起來不愉快的甘美水果，對舌可能是愉快的，等等。因此，我們知道在多種多樣的情形中，通過接觸，才能決定自己的感受。

　　3．想蘊。想的作用，是物質和精神的客觀物體的承認。想，同受一樣，也有六種：色想、聲想、香想、味想、觸想和意想。在佛教中，想沒有像某些西方哲學家如培根、笛卡爾、斯賓諾沙和萊布尼茨所用的那個術語，而僅僅是一種感觀的想。在認識(這是識的作用)和承認(這是想的作用)之間，有一定的密切關系。當識知道一個物體時，與此同時，想心所就認出物體的不同標記，如是就將它與其他物體區別開來。此種不同的標記在對物體作第二次、第叁次認識中是有幫助的。事實上，每一次我們都認識到這個物體。因此，是想爲我們帶來回憶。

　　應當注意的重要之點是：想常常在欺騙我們。使人們成爲幻想或者是反常的想。

　　有一個譬喻將說明這一點。農民在一塊田裏下了種，就樹立一個草人來保護種子。在一段時間內，雀鳥錯誤地認爲那是真人，就不敢落下，這就是想的幻覺。同樣，感官和心理上的物體，通過假的印象，欺騙我們的心。因此，佛陀將想像的物體比作海市蜃樓。[xvii]

　　當一種反常的或者是正常的想生起時，都來得比較強烈，而且支配著我們的心，那時擺脫這種想是困難的，但其結果在《經集》中一首偈文有很好的說明：[xviii]

　　離諸邪想者，更無煩惱纏；

　　以慧得解脫，妄想息無余。

　　持諸邪想者，見起錯與妄；

　　彼住于此世，恒被口角煩。

　　4．行蘊。[xix]這一蘊，除了上述受和想之外，包括所有的心所。阿毗達摩說五十二心所，受和想是其中的兩個心所。但它們不是意志活動力，其余五十個都共同被稱爲行，或稱爲意志組合。意志在心的領域內起很重要的作用。在佛教中，假如一個行動是沒有意志的，那個行動就不作爲業來考慮。像受和想一樣，行亦有六種，即意志指向色、聲、香、味、觸、法(心理上的物體)。

　　5．識蘊。[xx]它是五蘊中最重要的一蘊。可以說它是所有五十二心所的儲藏所。因爲沒有識，就無心所可用。識和心所是相互關系、相互依賴和相互存在的。

　　什麼是識的作用呢？像受、想、行和意志力的構成一樣，識也有六種形式及其不同的作用。它有自己的根和境，正如上面解釋的那樣，我們的一切感受，是通過官能(根)與外界(境)接觸的結果。

　　我們知道，意根緣意境，不是像其它五根看到外界可觸可想的某些東西。如眼看到色境或可見物體，耳聞聲等等。但是意識所了別的是概念和思想世界。官能(根)，按照字義講是“主要的”或“主”，色，只能由眼官能(眼根)看到，而不是由耳官能(耳根)聽到，等等。當來到思想和概念世界時，意官能(意根)就是精神領域以內的主宰者。眼不能思考，不能收集概念,但它有助于可見之色，有助于了別色境。

　　在這裏，了解識的作用是非常重要的。雖然官能與境物之間是這種作用的關系，應知眼與色、耳與聲等，必須通過識的了別。換句話說，感受的物體，沒有適當的識和特殊的受性是不能體驗到的。現在眼和色都已具備，而能見的識就依靠眼、色而生起。同樣，耳與聲等，直到意根與意境也是如此。[xxi]還有，當眼、色和眼識在一起時，這就是它們的相應，就叫做“觸”，從觸生受，等等(像緣起法所解釋的那樣)。

　　因此，識是通過五根門和第六意根門受到刺激而生起的。由于識的生起，是通過根、境的互相作用，這也是由因緣而生，並不是單獨生起的。這不是精神或靈魂與物質的對立。思想和概念稱之爲第六意根的食，也是互相依靠的緣起法。它們依靠外境，此外境是其它五根所緣的色境。

　　五根接觸外境，只是現在，那就是外境同特殊的根直接接觸的時候。但是意根所緣的境，無論是色、聲、香、味還是觸，都是其他諸根已緣慮過的。例如，一種可見之境，眼睛以往接觸過，雖然不是現在眼前之物，但在此一刹那，它都能成爲意根的想像物。其他諸境也是一樣。這是主觀的，這些感受是難以體驗的。這類意識的活動是微妙的，有時是超過普通理解力的。

　　所以，整個宇宙只是一大堆感覺。當我們看到顔色遮蓋某物堅硬或膨脹，就說它是一個實體。但實際上並非如此。意只是對外界存在的現象給與某種解釋，但這種解釋不必要像它們通過感官渠道出現的一樣。

　　由于此種心或識是在物質世界範圍之外，它不能化驗，沒有體積、形狀、尺寸或大小，看不見，摸不著，如是不能用五官來辨認。它不在其他心所的控製之下，但卻是它們的主宰者。必須清楚地理解，心不是在“自我”、“靈魂”或“我的實體”形式下一種持久的精神。它既非與物質對立，也非物質的産物。

　　在佛陀時代，有許多人想，現在還有許多人繼續在想，識在不變的形式中，承受自我或靈魂生存于人之中，繼續不斷直至一生，在死的時候，由一個生命轉生變爲另一個生命，生命與生命被捆綁在一起。

　　關于這一點，我們在《中部》第叁十八經中看到一個明顯的例子。佛陀有一個名叫〖口茶〗帝的弟子堅持以下的看法：

　　就我理解佛陀所教的法，那是同一識在轉變徘徊(重生)。

　　當〖口茶〗帝將他的看法向佛陀明白表示時，佛陀反問他：

　　〖口茶〗帝，此是何識？

　　〖口茶〗帝說：

　　就是表示、感受和現在此處、現在他處受善惡業果的識。

　　佛陀說：

　　但是，蠢人，你聽我曾以此法說過嗎？我難道未以各種方法說明識由緣生、離緣即無識生起嗎？

　　接著佛陀解釋不同形式的識，用實例使其明白識是如何依緣而生起的道理。

　　這些是五蘊的簡單解釋。這些蘊中，沒有哪一蘊是持久不變的。它們經常在變化。抛開哲學不談，用單純的科學觀點看物質，緣起法，沒有哪一樣東西是常住的。無論什麼無常的東西，都充滿著痛苦，充滿著悲傷。

　　假如讀者作出結論說，佛教這種苦的思想很無吸引力，那是一點都不奇怪的。正如佛陀已經指出的，一切有情貪求快樂，他們厭惡不快樂。悲愁的人尋求快樂；已經擁有快樂的人，尋求更多的快樂。

　　但是，想象佛教的人生觀和世界觀是令人沮喪的，因而說佛教徒的精神消極，那是錯誤的。佛教徒遠非如此。他是在微笑中過生活的人。只有懂得生命真正性質的人，他才是最快樂的人。因爲他不會被事物瞬息變化的現象所困擾。他如實努力看待事物，看事物的實質。當他面對生活中的事實，如老、病、死等等，沖突往往在人的生活中生起，但只要他以勇敢精神有准備地面對事實，他就不會被挫折和失望所煩惱。這種生命觀，既不是悲觀，也不是樂觀，而是現實的看法。忽視事物不穩定原則－－苦的內在性質的人，面臨生活多變時，他就會産生混亂，不知所措，因爲他沒有經過如實看待事物的訓練。認爲快樂是持久不變的人，當事物發生與他的願望相反時，就會給他帶來許多煩惱。因此，對生活與生活有關的事情，要有一種超然的見解和修養。因爲有了超脫的見解才不會給精神上帶來失望和痛苦，什麼東西也不執著，而是任運自然。這確實是不容易做到的。但這雖然不是徹底拔掉苦根，卻也是控製苦的有把握的補救方法。

　　佛陀看到苦就是苦，樂就是樂，說明宇宙間的一切快樂，同其他緣起法一樣，都是短暫的，是一種暫時的景象。他警告人們不要過于執著短暫的快樂，因爲這些短暫的快樂很快就會消失並引起不愉快。防止極端的悲觀和樂觀的出現，最好的辦法是沈著。沈著就是泰然自若，而不是不高興、不關心，它是沈靜、集中精神的結果。當接觸變遷的生活時，確實應該堅定，泰然處之。有沈著修養的人，是不會煩亂的。

　　有人問到一位母親，愛子死了，她爲何不悲傷？她的回答是具有哲理的，她說：

　　“他不請而來，不請而去，他像來一樣去了，傷心、痛苦和悲嚎又有何用？”[xxii]因此，人們沈著地忍受著自己的不幸。這是鎮定心境的優勢，這種優勢不被得失、譏嫌和稱贊所動，不被苦難所煩惱。這種心境是用正確的觀念看待有情世界才有的。因此，心境的沈著能引導人達到覺悟，並從苦痛中解脫出來。

　　從緣生法中，不能獲得絕對的快樂。我們往往在這一刹那所享受的大快樂，而在下一刹那就會變成痛苦。因爲快樂都是暫時的，是不能持久的。僅僅感官的喜悅，我們稱之爲快樂和享受，但這個字的確切意義是：此種喜悅不是快樂。喜悅也是苦，因爲它是短暫的。假若我們用智慧的眼光以明智的洞察力和正確的見解去看事物，就會發現世界只是一…

《佛陀的古道(南傳佛教基本教義)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…