菩薩、慈悲與布施(二)

　　作者：學愚

　　(續前)

　　慈悲理念

　　慈悲是佛陀建立佛教的源泉，可以說，有了慈悲才有了佛教。佛陀悟道之初，深知佛法微妙博大，非一般大衆能夠掌握，唯聖者才能明了。向大衆宣說無上聖法既是難行之事，同時也可能遭致無明之人的誹謗。據說，在大梵天王一再請求下，佛陀以佛眼觀世間，看到了在生死大海中沈淪的衆生，有的浮在水面，有的淹沒水中。出于對世間的慈悲和對衆生的憐憫，佛陀難行能行、知難而進，毅然前往鹿野苑初轉*輪，在人世間建立了佛教，敲響了離苦得樂的戰鼓。《增一阿含經》說：“諸佛世尊，成大慈悲；以大悲爲力，弘益衆生。”(《大藏經》卷二：717中)。如果說，釋迦牟尼曆劫艱難、行菩薩道是在尋找一條離苦解脫之道，那麼佛教的建立就是此解脫之道在人間展現的開始。無論是尋求佛法、還是建立佛教都是佛菩薩慈悲利益人類的具體表現。

　　雖然說菩薩慈悲是大乘佛教的特色，但是，阿羅漢也不失慈悲的精神。一般來說，佛陀時代的僧衆或阿羅漢並非如後來佛教曆史上所講的那樣“自私”，他們的所行是自利利他、自度度他。在現存的上座部經典中，阿羅漢是佛陀稱號之一。阿羅漢是證得無我之聖者，故說阿羅漢自私可能會讓人費解，雖然說，在證聖果之前的有學道中，他們的首要目的就是自度。自己得到解脫之後，所作皆辦，大多數阿羅漢並沒有馬上進入無余涅槃，而是追隨釋迦牟尼佛遊化人間，傳播佛法，利益人天，如佛陀的十大弟子，各有所能，弘化一方。正是由于他們的努力，佛教才能得以發展。僧團成立之初，佛陀就派出了佛教第一批傳教聖者––阿羅漢。臨行前，佛陀要求他們“爲欲利益安樂無量衆生，哀愍世間及諸天人”到各地去宣傳佛法，而且吩咐他們不要兩個人到同一個地方去，而要單獨行動，這樣就能更爲廣泛地利益更多的衆生。

　　佛陀涅槃後，僧團內部的保守力量得以強化，以大迦葉爲首的僧團強調自我解脫的絕對重要性。隨之，追求個人解脫的氣氛越來越濃；而相對而言，能成聖果或解脫的人卻越來越少。隨著時間的推移和僧團的發展，出家僧衆自我修行和追求自我解脫似乎成爲出家的唯一目的，利他思想和實踐從僧團內部消失。正如Har Dayal所說，僧衆只顧一心追求自己的解脫，漠不關心佛法在社會上的教化和利益他人的工作。[1]雖然說，尋求自我解脫並沒有完全違背佛陀的教導，在佛陀時代就有一部分出家僧衆完全以個人的解脫爲目的，但是，到了公元前二叁世紀時，這種現象更爲嚴重，幾乎主導了整個僧團。久而久之，一方面，大部分僧衆只顧自我修行、而無視于社會大衆和一般信衆的要求；另一方面，僧團因缺乏修行悟證而引發一般信衆的失望和不滿。在這樣的情況下，佛教內部開始對“自我”修行解脫的理念和實踐出現了異議、批評和譴責，並提出相應的對治和改進的方法。大乘菩薩思想由此而開始出現，強調慈悲利益他人的理念和實踐，其所批評和對治的對象正是當時流行的聲聞乘(注意：這與佛陀時代的聲聞乘已有所不同)、或那些自認爲是在行聲聞之道、求證阿羅漢，但又漠不關心他人和社會的出家大衆。可以這麼說，正是由于這個時期的僧衆只顧自修而丟失了慈悲，直接導致了佛教新思想和實踐的産生。雖然重于自利和自度的出家衆在佛陀時代就存在了，但是，這種實踐變得更爲極端和普遍，再也無法適應時代和社會的需要。一種既能體現佛教精神、又能與當時社會人生密切相關的大乘佛教思想和實踐就應運而生。這樣，小乘或上座部佛教中的菩薩理念得到進一步發揮，其慈悲思想得到進一步充實，其實踐更圓融，理想更爲高尚。

　　慈悲是大乘佛教的特色，這並不是說聲聞乘不講慈悲，正前面所分析，而只是說大乘佛教中菩薩慈悲，無論就其深度和廣度，都超越了聲聞慈悲，因此名之爲大慈大悲。阿羅漢是聲聞弟子追求的最高目標，自知已獲解脫、所作皆辦、不再受生，當此生命終止時而進入無余涅槃。聲聞弟子、包括已證有余涅槃但仍未進入無余涅槃的阿羅漢修習慈悲喜舍四梵住，其中，慈悲就是慈愛和悲憫衆生、希望他們離苦得樂，主要用于禅定的修習之中，注重于心的培訓。修慈悲觀者有一顆慈母愛獨子之心，當看到其子受苦受難之時，其母之心也隨之而顫抖，願意舍棄一切、乃至自己的生命來拯救其子。相比之下，菩薩的慈悲不但有與樂拔苦之心願，更有爲此心願的實現而遍行舍己利人、平等利樂一切有情的行爲。具有這種慈悲的菩薩，即使自己了脫生死，卻不進入無余涅槃，往來于娑婆世界，救度一切群生。菩薩發願不住涅槃，順世輪回娑婆世界，旨在利益衆生，其出發點就是慈悲，其目的就是與樂拔苦。這就是所謂的無住涅槃 (Apratisthitanirvana),Stcherbatsky and E. Obermiller 則把此解釋爲利他涅槃 (altruistic Nirvana)。[2]菩薩覺悟諸法皆空，涅槃亦不可得，故不住涅槃而往返生死之中。但是，這種往返不是由貪嗔癡等引的業的輪回，而是心甘情願的 (samcintya-bhavopapatti)，是慈悲願力的效應，即衆生無邊、菩提心無盡的實踐。對于菩薩來說，具足正見，了知無常無我之理，覺悟娑婆世界的虛幻不實，故不著世間，自在生死，但于生死不爲煩惱所迷，而是創造一切條件，覺悟利樂他人。[3]《成唯識論》卷九雲：“留煩惱障，助願衆生。”菩薩不證涅槃、不斷煩惱、不著生死，知娑婆世界無常，但亦知其爲成就菩提願、遍行菩薩道的好場所。

　　聲聞弟子行在自利利他，而菩薩覺悟利他即是自利，故能無我平等慈悲一切，成就無上菩提。龍樹在《大智度論》中說：“大悲是一切諸佛菩薩功德之根本，是般若波羅蜜之母，諸佛之祖母。菩薩以大悲心故，彼般若波羅蜜，得般若波羅蜜故得作佛。”(《大藏經》卷二五，頁211中)慈悲是成佛之母，成就諸佛之功德資糧。菩薩無法舍衆生而成佛，相反的，正是利益衆生的福德才圓滿其成佛之功德。正如《華嚴經．普賢菩薩行願品》所說：

　　諸佛如來以大悲心而爲體故，因于衆生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。譬如曠野沙碛之中有大樹王，若根得水，枝葉、華果悉皆繁茂。生死曠野菩提樹王，亦複如是。一切衆生而爲樹根，諸佛菩薩而爲華果，以大悲水饒益衆生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。何以故？若諸菩薩以大悲水饒益衆生，則能成就阿耨多羅叁藐叁菩提故。是故菩提屬于衆生，若無衆生，一切菩薩終不能成無上正覺。(《大藏經》卷十，頁八四六上)

　　菩薩往返于生死，不是因爲自己，而是爲了衆生，在此生死中平等利益衆生，雖是爲了他人，但卻能成就自己的無上菩提。這樣，利他即是自利，自利就是利他，自他不二。菩薩上求佛道、下化衆生，上求即是下化，下化即是上求，二者是一體的。上求不是下化的目的，也不是下化的因，二者同時互爲因果。慈悲並不是方法，其本身就是目的，慈悲的圓滿就是覺悟的成就。如果說，上求是智慧，下化是慈悲，那麼智慧與慈悲即是一體的。沒有慈悲的智慧充其量只能說是哲學，只是一種理論的探索，當然沒有智能的慈悲也爛慈悲。不幸的是，人們往往把智慧和慈悲分割開來。一旦如此，智慧不再是慈悲的智慧，慈悲也就不再是智慧的慈悲了。大多數中國佛教宗派，即使在成立之初，有的也強調了慈悲的實踐，但一般後來都落于理論的建設和思想的開發，如天臺、叁論、華嚴、唯識等，乃至早期以實踐自居的禅宗，也陸續落入公案禅和默照禅、或者說口頭禅和野狐禅。這些佛教宗派對菩薩的理解往往強調了哲理的一面，故而充滿了哲理的思辨，出現了許多世界級的大思想家。正是這種哲理的思辨，中國大乘佛教的思想得以長足的發展，談空說有、圓融無礙。另一個方面，隨著佛教在民間的發展，菩薩似乎完全成爲慈悲庇護的代名詞，但是慈悲不再是對自己而言，而是對他人的要求，菩薩成爲祈禱庇護的對象，成爲無所不能、有求必應的天神或救世主。長此以往，菩薩成爲信仰的對象，而慈悲則成爲一種無條件的獲取。

　　慈悲意義的轉變見證了菩薩思想發展的軌迹。冉雲華教授把有關菩薩的文獻分爲叁類，每一類則代表了一種菩薩思想。第一、佛陀前生的本生故事；第二、諸菩薩行菩薩道、修習法門；和第叁、菩薩被當成是天神而受到禮拜。[4]在中國，一般佛教大衆只知道第一、叁類文獻，而不知第二類，即不知菩薩理念重在自修，即自己行菩薩道，從而只是一味地等待或祈禱菩薩的慈悲加被。第叁菩薩更是家喻戶曉，如文殊、普賢、觀世音、和地藏菩薩等靈感事迹是舉不勝舉，其中猶以觀世音菩薩最爲廣泛地流傳于民間，乃至上層社會。《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》就是這一類文獻的精典作品。自竺法護在公元286年翻譯了《法華經》後，觀世音菩薩的信仰迅速傳播，最終成爲整個東亞大乘佛教的共同信仰。[5]相關的文獻大量的湧出，如《高王觀世音經》、應驗記、變文、以及有關這種信仰的寶卷等。其中觀世音菩薩現叁十二化身、尋聲救苦、有求必應，成爲人們心目中的“慈悲女神”。

　　慈悲理念的發展根源大乘佛教的菩薩思想，同時也契應了佛教在中國社會發展的需要。慈悲理念在很大程度是佛教對“苦谛”的進一步發揮，它從另外一個方面提出離苦的方法，滿足了一般民衆的普遍需求。佛教認爲，苦是人類世界的普遍存在，是一客觀原理。苦之所以被認爲是真理，正是因爲它的普遍性和客觀性，佛教的終極關懷就是離苦－涅槃。佛教給痛苦中的衆生帶來希望、並爲此希望的實現提供了方法－通過自己的努力，實踐苦的終止。

　　苦是客觀存在事實，是一切有情衆生面…

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