佛教和心理學關系的定位

　　——一種自體心理學觀點的闡釋

　　作者 徐鈞

【目的】闡述對于佛教的心理學研究和臨床運用中需要注意和理解的問題。

　　【方法】：以自體心理學理論爲平臺，使用自體心理學的人格自戀概念聯接佛教的我執概念，嘗試橫向比較自戀性人格障礙者、神經症患者、健康人、佛教修行者之間的心理區別。

　　【結果】

　　1．反映心理學和佛教的交集和差異的區間，以提供一種佛教心理學

　　2．解釋佛教的心理學緣起模型

　　3．提供對于佛教徒等相關的心理咨詢以理解的參考點

　　4．以自體心理學的現代術語轉譯佛教的核心理論，以達成對于佛教的理解視角。

　　【關鍵詞】：自體心理學；佛教；自戀；我執；緣起模型；區間

　　【論文提要】：隨著當前臨床心理學對于佛教傳統思想和禅修技術的研究及實踐應用的深化，例如佛教正念訓練對于壓力的控製、佛教訓練和注意力的關系、佛教對于心理咨詢的意義、對佛教徒的心理咨詢等方面被心理學界越來越多的關注，這也是華人心理學研究中需要被重視起來的主題。但在這一東方傳統文化再次審視和發掘其價值的過程中，由于佛教對心理學界還是相對陌生的領域，因此對于佛教的研究和臨床運用往往存在的問題是，由于對佛教了解的欠缺而造成定位的偏差，最後發生誤解的立場影響隨後而來的研究和臨床運用的問題。本文因此以現代自體心理學的自戀理論作基礎,結合安格爾在《心理治療和冥想目標：自我呈現的發展階段》注1的心理分類來部分轉譯佛教的核心觀點，並嘗試建立佛教和心理學之間的橫向比較的區間，來爲今後華人心理學中關于佛教的研究建立一個可能的支撐點。

　　一．自體心理學和佛教的基本理論

　　1．自體心理學的自戀理論

　　自體心理學是美國心理學家科胡特在1971年提出並逐步完善的精神分析學派當代最重要的發展之一，它超越了原來經典精神分析的觀點，對于人性和人格的模型有了全新的定位。自體心理學最重要的理論之一是定義人類的本質是自戀的注2，這和原來弗洛伊德對于自戀的定義相當不同。

　　弗洛伊德曾給出“自戀”定義是自己對于自我投注裏比多興奮的狀態注3。有這一表情況的個體稱之爲自戀人格障礙患者。從裏比多的方式來說，也就是他將本來應該投注于自我的對象客體的裏比多，反向投注到自己身上，這樣病人就無法和別人建立有效和融入的親密人際關系，並且經常沈浸在自己不切實際的幻想中。

　　但科胡特根據結合自己對于自戀性人格障礙治療研究，並吸取了當時兒童發展心理學等成果，修正了之前弗洛伊德這個“自戀”的定義，而提出自戀其實就是裏比多的本質，或者更直接說自戀其實就是人類的一般本質，每個人本質上都是自戀的。自戀是一種藉著勝任的經驗而産生的真正的自我價值感，是一種認爲自己值得珍惜、保護的真實感覺。也就是說一般個體的自戀並不是不健康的，而且我們整個社會也是允許適度自戀的，而只有個體過度自戀並超出了社會對與自戀允可的範圍那才是不健康的。

　　科胡特的合作者兼學生的巴史克提出了一個模型來解釋自戀，他認爲自戀的達成其實是可以使用當代認知心理學等合理闡述的。自戀是對于自我勝任感的體驗，而這一獲得的回路開始于大腦的期待型態，然後進行下一步的實施決定，再後付諸行動的實踐——當個體在實際世界中實踐後，會得到反饋，這一反饋則再次輸入大腦，然後大腦將此信息與之前的期待型態配對。如果輸入信息與之前的期待型態配對成功，則個體就可能立即獲得自體勝任感的喜悅注4。

　　如果不能配對成功，大腦就會再次決定、計劃行動、實踐，然後又反饋大腦以求得配對的成功。如果反複沒有辦法獲得成功，大腦則根據實際情況采取或修正期待型態、或修正決定、或修正行動方式等方式來使自己，當然也有可能這一修正仍然是無效的或者是失敗的，則個體就可能會放棄這一回路構成，而以別的方式替代，也有可能徹底放棄。這時候，不合適的回路調整就可能直接引起自戀的失敗——無法獲得自體勝感或自我價值感，因此就會産生自戀失敗時的暴怒及焦慮，當焦慮過于強大或者失敗時，則個體會體驗到消極的防禦——抑郁。

　　至于爲什麼同樣有人遭遇失敗可以成功修正，有的人則沒有力量成功調整。研究其中原因，可能除了個性差異性外，大部分是和嬰兒的養育者與嬰兒的有意識和無意識的互動之間有關。養育者的情緒直接會內化到嬰兒人格中，或一些不合理的養育互動模式等內化到嬰兒人格中，這些構成嬰兒將來人格的基礎模型。

　　2．佛教的我執理論

　　我們先就佛教定義詳細的解釋一下什麼是我執注5。

　　經典佛教定義我們所謂的“具有生命的人”，實際是精神和物質的暫時聚合體，而構成精神和物質也是變化無常和沒有絕對主宰的，這就構成佛教在真理意義上的無我。注6

　　而佛教討論人類不了知這一無常，特別是不了知身體、精神及世界是無我注一、無主宰的自然規律是。因此執著身體、精神、世界是我、我所有爲快樂幸福。當我們因爲我得到了承認或者我得到了某些事物而快樂。這樣一旦必然變化的無常身心和世界變化而無法主宰時，也就是因爲我被否認或我失去了某些認爲是自我的事物而悲傷、煩惱等等。因此佛教教導只有洞察這一無我的自然規律，才能放下自我的執著而解脫。當然這需要有精神上的訓練實踐——止禅和內觀禅注一。

　　而至于一般的生命的反複出生和成長的動力，就來自于“我執”注二，由于“我執”産生欲望，一般個體爲了滿足其自我的欲望，而反複在世間中作爲，以求得快樂或回避痛苦。這樣生命的輪回才得以延續。快樂和痛苦也因此同時得以繼續。

　　這就是佛教阿毗達磨傳統注叁裏的緣起的心理簡化模型。佛教就使用這個緣起的心理模型來解釋煩惱的生起和熄滅，所謂緣起模型的核心，是以“我執”爲核心的無明——欲愛——苦或樂及生死輪回。我們在此將之轉換成現代術語表達，就是對于自我的執著導致錯誤的認知——執取——負面情緒或具有潛在負面性的正面情緒。而煩惱及生死輪回的熄滅則是同樣運用這一模型，不過它是否定式的，是以結束“我執”的無明(通過內觀禅的觀察法)——結束欲愛——結束苦或樂及生死輪回。我們在此將之轉換成現代術語表達，就是消除自我的執著、結束錯誤的認知——執取的解脫——負面情緒或具有潛在負面性的正面情緒的終結。

　　二．自體心理學自戀理論和佛教心理理論的橫向比較

　　在闡述了自戀和我執的基本概念之後，我們可以進一步以自體心理學關于自戀的定義作爲平臺，來對人類精神現象的叁類區間進行比較討論，以理解人類心理發展的各種可能，特別是佛教和社會常態心理差異。

　　1.自戀人格障礙者及其治療

　　《DSM-IV》手冊中定義“自戀型人格障礙”爲以下項目:誇大(幻想或行爲)、需要他人贊揚、並缺乏同感；起自早期成年時，前後過程多種多樣，表現爲下列5項以上：

　　(l)具有自我重要的誇大感(例，過分誇大成就和才能，在沒有相應的成就時卻盼望被認爲是上乘)；

　　(2)沈湎于無限成功、權力、光輝、美麗、或理想愛情的幻想；

　　(3)認爲自己是“特殊”的和獨一無二的，只能被其他特殊的或高地位人們(或單位)所了解或共事；

　　(4)要求過分的贊揚；

　　(5)有一種榮譽感，即：不合理地期望特殊的優厚待遇或自動順從他的期望；

　　(6)在人際關系上是剝削(占便宜)，即：爲了達到自己的目的而占有他人的利益；

　　(7)缺乏同感：不願設身處地地認識或認同他人的感情和需求；

　　(8)往往妒忌他人，或認爲他人都在妒忌自己；

　　(9)顯示驕傲、傲慢的行爲或態度。

　　以上所顯示自戀性障礙特征應該和暫時發生的自戀分清不同，例如某個人因爲獲得某種程度的成功而變得自大起來一段時間，我們則不能簡單得視爲自戀性人格障礙，盡管這兩者似乎有類似。但自戀性人格障礙應該是從童年起到目前一貫的表現，而非暫時、短期的行爲。

　　自戀性人格障礙的形成，在科胡特看來，可以追溯到童年的嬰兒時期，按照客體關系理論家馬勒注7等的研究，這一障礙大約形成于一歲半到叁歲之間。科胡特注8認爲，每一個個體在其嬰兒期都是有自體自大、誇大傾向的，例如嬰兒稍稍不得到滿足就會大哭等等，在嬰兒的心理世界中，他或她是全能的上帝。當這一上帝由于被養育者(自體客體)所滿足時，則獲得快樂。如果不滿足，則因爲自己的全能感遭受挫折無法實現而暴怒。這一不被滿足的情況其實是在嬰兒養育中經常偶然發生的，但如果養育嬰兒者是長期的如此對待嬰兒的，也就是說嬰兒是長期無法得到誇大的自體自戀滿足的。不能與內部期待配對成功，則嬰兒將失望于外在，大腦則據實際情況放棄這一正常的養育被養育的循環回路構成，而以自體幻想性循環回路來替代補償這一自戀之需要。這樣的幻想往往是阻礙了自體了解正常自戀的現實性，而超出常人所能接受的範圍而形成自己獨有和過分的自戀，于是就會有以上自戀性人格障礙的類似誇大性格的表現。

　　同時養育者如果是情緒經常有問題的，則早期也同時會把自己的自戀失敗的暴怒反映出來，而在與嬰兒的互動中之間內化到嬰兒的心理信息處理系統中，成爲嬰兒今後無意識判斷人際關系的某些基礎感情。所以在英國客體關系學家溫尼科特著名的錄像實驗中，一個快樂的嬰兒由于和一位表現抑郁的母親一直在一起一個多小時，這嬰兒的臉也變得和母親一樣抑郁了。這就是科胡特所提及的著名觀點:轉變的內化作用。長期如此，則對于嬰兒成人時候的人際感情能力直接産生影響。這也就是影響了嬰兒今後發展中的內部期待的基礎。

　　在對于這類自戀性人格障礙的心理治…

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