..續本文上一頁療中，科胡特提出心理治療師可以基礎于神入之同理心的基礎，利用治療初期的鏡像移情、理想化移情、密友移情的情況來和病人産生正向情感聯結，然後在治療過程中籍著“適度去幻象化”注一協助病人完成循環回路的合理構成，以使誇大的自體自戀過分需要修正爲符合一般社會的正常自戀的滿足程度。當然這裏還有病人因爲咨患的互動引起病人將治療師的優良人格品質轉換性的內化作用。這一方式的發現使1970年之前對于自戀性人格障礙束手無策的治療局面獲得改變。

　　如在佛教的立場闡述，自戀性人格障礙應該是來自于我執和欲望的滿足的失敗，而發源于我執的過于強盛和欲望的過于誇大，當這些超越出人類社會許可的一般範圍後，個體的災難、人際關系失敗等，這幾乎和自體心理學關于自戀性人格障礙的病因理論如出一轍，但佛教的理論在這裏缺乏發展心理學的方面，而更注重當前的問題和問題原因。但佛教在這些內容往往引用“業”這樣的概念來作解釋該個體可能的先天性原因。

　　2. 神經症患者及其治療、一般個體

　　就客體關系理論和自體心理學理論的一些實證研究所建立的發展心理學表明(這主要是馬勒等學者的貢獻)，神經症和一般個體人格程度基本屬于穩定健康的，而不至于如自閉症、精神分裂症、各種人格障礙等多屬于早期人格形成期的養育關系失敗所造成的問題。所以我們在這裏將這兩者放在一位區間內討論。

　　神經症的一般構成有強迫症、抑郁症、焦慮症、恐慌症、歇斯底裏症等等，在以自戀爲人格核心的自體心理學中，神經症也來自于小孩在家庭關系中遭遇父母失敗的神入，而不首先是傳統精神分析學所說的俄底浦斯問題。當然，從更廣泛、更現實的當前人生生存過程中，循環回路失敗而且一時間無法及時調整而出問題的原因。這類原因其實在一般普通人之中也有，但一般個體可能可以更合理的處理和調整，但當問題過于棘手或者有特殊的原因限製等出現時，一般個體就可能出現神經症。這分成心理問題的兩端，焦慮的一端問題，和焦慮失敗後消極退縮的抑郁一端。

　　也就是前述的循環回路的信息加工理論，與自我價值感相關的大腦期待型態配對、實施決定、付諸行動實踐時的其中某一項的失敗而造成自戀失敗的情況。而且自己無法及時調整這一自戀失敗的那個點。因此産生神經症。在一般個體可能會至少産生煩惱心理。

　　所以在這裏，治療神經症的關鍵點在科胡特及其理論的發展學生們看來是:尋找問題的症結所在，在充分運用同理心面對病人的基礎上，協助病人找到其信息加工循環回路中的問題所在——是修正期待型態的錯誤或自我價值的無法體驗，還是無法實施決定，或者是行動方式的問題。這時候再采取相關的例如修正期待型態、或修正決定、或修正行動方式等治療方式或合理建議。這樣就能夠成功幫助病人重新獲得這方面個體的自戀滿足，以使病人的神經症獲得痊愈。

　　在一般個體心理中，這種循環回路的失敗也是經常出現的，只是沒有嚴重到神經症的那種程度。一般個體所出現的心理困擾則屬于我們所稱的“煩惱”。世界上每個人都有煩惱，只要不太嚴重，每個人都有自己的應付方式，雖然有些煩惱的確挺難對付。例如失戀，許多人在男女情感問題上的處理就比較沒有辦法，這時候的痛苦雖然沒有嚴重到神經症，但有體會的人也知道會是一個怎麼不好受的感覺。又如社會交往能力的困擾、工作問題的困擾、家庭關系、婚姻關系、學校問題等等，都是一般個體可能在循環回路中可能遭受的挫敗事件的點。但一般個體的心情問題不大會很大的幹擾到生活，我們或許可以通過一些朋友間的互動、自己尋找一些娛樂活動等等方式來解脫自己這方面的困擾。當然，這裏也存在個體差異，有些個體自我系統的循環回路更開放就比較能處理問題，而有些個體則差一些。這和生活環境結合在一起，考驗每一個人的一生。幸福度的高低隨著自我的調整能力或環境賦予的變化而不同。

　　佛教在這裏則是認爲個體的我執和欲望無法在環境中成功或者反複失敗後，心理疾病和人生煩惱等事件就一一産生。這和自體心理學的神經症和健康人的心理困擾現象等的解釋極度類似。

　　佛教對于個體心理疾病和心理困擾的解釋都建立在其緣起模型的基礎上，對于一般程度的心理疾病的治療、還有健康人心理調整的策略，佛教雖然沒有一個很完整的的規範系統，但在佛教二千六百年發展的經驗積累和探索中，佛教經典和後出的佛教論書記載了很多心理治療案例和心理調整技巧。從文獻反映，從佛陀本人開始，心理治療、幫助他人減少心理和生活困擾就是佛教僧人的任務之一。例如，佛陀時代的翅舍答彌，她的孩子在剛學會走路時夭折了。當衆人要把孩子的屍體移去焚化時，她加以阻止，一定要去爲孩子找救藥。然後婦人根據傳說找到了佛陀，問佛陀救活孩子的方法。佛陀讓她去未曾有子女或任何人過世的家庭要幾粒芥子說就可以救活孩子。翅舍答彌這樣沿門挨戶地詢問，始終找不到所要的芥子，因爲幾乎每家人都曾經有人逝世。她于是想道：“噢！這的確是一件難辦之事，我以爲只有我喪失了孩子，卻原來每個村子中，死亡的人比活著的人多呀！”當她這樣思考時，本來顫抖的心也就平靜了。最後佛陀給予她合適的教導而使其完全調整了自己。這是一個運用緣起模型的合理認成功處理心理困擾的案例注9。

　　3． 佛教修行者

　　佛教修行者主要有兩類，完成佛教精神修行目標的人和還在進行佛教修行的人。我們這裏假設將這一概念界定爲完成完全或部分完成佛教精神修行目標的人。

　　從各種佛教文獻記載，和目前的一些相關研究來看，嚴重的精神障礙患者，如精神分裂症、邊緣性人格障礙、自戀性人格障礙等等並不適合練習佛教的修行方法，因爲這些練習可能會導致他們人格滑向更嚴重的心理深淵。佛教修行本身更多提供給心理一般個體所使用的一種方法。

　　佛教的整個修道的本質是摧毀負面情緒或具有潛在負面性的正面情緒。佛陀說，由于不如實認知，而有憂愁悲傷哭泣等等煩惱左右個體。而由于如實認知而轉變了這一世間的快樂和煩惱的心理規律。

　　在這裏，佛陀提供了個體的訓練方式——提供注意力的禅定和提高洞察力的內觀，雖然目前還沒有全面的研究證明這些訓練一定會如佛教預期的一樣改變個體的人格心理。但一些部分的研究說明這些訓練的確會産生一定的心理改變。而一些良好的改變可以改善人類的心理狀況。

　　這一佛教稱之爲解脫的訓練，在于通過禅定和內觀的訓練，以了解“自己”的身心、世間無我的本質注10，在佛陀看來，對于“自我”永遠的的執著是人的本性，正是它引起了人類的快樂，但也引起了人類的痛苦煩惱。當人類通過如實訓練觀察親證身心和世間的無常無我本質後。執著和欲望就消逝。這時候痛苦就不再生起。

　　但有人或許會問：快樂是否也不再生起呢

　　佛教傳統經典回答：是的!那些隱蔽著痛苦的暫時快樂將不再生起，這時候內心將是絕對甯靜之幸福喜悅。

　　這是緣起模型“我執”的無明——欲愛——苦或樂及生死輪回注11的直接應用。

　　在這裏我們很可以從自體心理學的自戀理論來看這點，自戀是人類的本性，自戀的失敗是人類煩惱痛苦的原因，而其構成源于期待型態不現實，而期待型態的不圓滿性導致配對的可能不成功。佛陀所要作的結束和摧毀天生以及後天嬰兒期內化的各種期待型態。在佛教裏有一個成就的術語，稱爲”無願求”。引用到這裏我們可以理解爲對于有攀緣的期待型態之結束。也就是一般個體內心的期待型態是具有某種固定狀態的認定的——變化爲不變化、無主宰爲有主宰等等。這些與實際身心、世間並不完全符合的期待型態直接影響了期待型態的配對。在配對中會有時候導致自戀滿足的快樂，但有時候也會導致自戀滿足的失敗之焦慮、憤怒和抑郁。

　　而結束原來期待型態中不如實的習慣性部分，則轉變心理成爲一種全新的對于變化之事物的無期待型態，也就是完全如其實際的心理結構，這時候自戀的滿足和不滿足在這裏消逝——煩惱和暫時之快樂也隨之消逝成爲甯靜。

　　如果這一心理轉變是真實全面或部分的發生了，這一心理轉變的過程當然也可能會引起該個體一系列外在的行爲和社會融入性的改變。因爲無期待型態是不顯示有自戀特點的，而這點顯然和社會已經認可的自戀範圍是不相同的。這一不相同會是什麼樣的心理後果，應該需要有更全面的設計來實證研究來說明。但至少需要在應用中比較謹慎的對待。

　　但這一選擇的確構成世界多樣性生活的一種，但不是唯一的選擇。因爲在我們每個人都有自己的背景、經曆、人格、地區等等的差異。

　　叁．總結

　　綜上所述，佛教傳統和現代心理學代表不同人類心理的研究和應用緯度，他們之間存在交集又存在不同，對于這一情況有一明確的理解，對于佛教的心理學的研究及應用會有很大幫助，並能夠避免許多不必要的問題。我們可以在以下心理現象區間對比的圖表中得以理解。