《入菩薩行論》第57課

　　發了菩提心之後，我們一起學習寂天菩薩所造的《入菩薩行論》，《入菩薩行論》分十品，現在學習的第五品是宣講六度中的持戒度，即受了菩薩戒之後，圍繞護心的方便是守護正知正念這一主題，展開宣講了我們在修菩薩道、持菩薩戒的過程中，應該如何取舍等實際修行的方式方法。

　　現在講到了“終止非事”，對于不該做的非法之事，必須要製止。科判是“斷除煩惱引發之事”，如果我們相續中有煩惱，就會引發貪欲、嗔恨，繼而引發身、語等惡業，對煩惱必須要斷除。此內容分略說、廣說和攝義。現在我們學習的是廣說。前面講到，如果我們的心正准備産生嗔恨、貪欲時，言行要如樹一般安穩而住。

　　今天接著宣講其余由煩惱引起的非法之事，當我們遇到這些情況時，也必須要終止這些行爲，因爲它能夠帶來罪業和痛苦。如果我們的心安住在這種狀態中，和菩薩道的清淨的本體、清淨的修法不能夠相順，就得不到理想的境界和果位。

　　從整個修法的體系來看，除了每個應取、應舍的行爲之外，並沒有所謂的修行。我們的修行要落實在每一個修法中，而不是籠統地說我要修行，好象對修行有濃厚的興趣，但往往忽略了修行中每一個竅訣、每一個修法，或者每一個個體應該斷除的、應該行持的這種法義。

　　所以，想要修行，就必須把《入行論》所講的取舍之事落實到我們的思維和行持中，這樣才能在每一點、每個側面、每個不同的角度做到和菩薩道、菩提心相應，只有全方位進行觀修、實踐，才能真正行持圓滿、完整的菩提道，調化自己的煩惱。

　　掉舉與諷刺，傲慢或驕矜，

　　或欲評論他，或思僞與詐，

　　或思勤自贊，或欲诋毀他，

　　粗言並離間，如樹應安住。

　　偈頌的最後一句“如樹應安住”，它可以搭配在頌詞每一種將生起的非法之事後面。如：我們正准備生起或正生起掉舉時——如樹應安住；諷刺——如樹應安住；傲慢——如樹應安住；乃至于離間——如樹應安住，每一個意義上都配“如樹應安住”。

　　當我們産生掉舉時，要讓自己的心安止下來，遣除不符合菩薩道的心態和行爲。所謂掉舉即是不安穩的狀態。掉舉和昏沈有時搭配講：昏沈就是昏昏欲睡，或心的所緣境不明顯，處于內收的狀態；掉舉與其相反，它是比較外揚的，比如我們的心胡思亂想，外散得很厲害，就叫掉舉。有些大德這樣舉例解釋掉舉：比如我們手裏拿一個杯子，把杯子在手裏掉過去掉過來，掉舉就像手中的杯子不安住一處，是掉過去掉過來的散亂狀態。“舉”就是高舉，是往上揚，好象把一個東西舉起來，它和昏沈的“沈”是矛盾的，“沈”是往下走。“掉”和“昏”也不同，掉是不安住而外散的狀態，就像我們手裏的杯子掉過去掉過來一樣。掉舉從內心的角度來講，很像我們坐在一個地方胡思亂想，即便不是胡思亂想，但心總是往外馳求，沒有安住，沒有內收，這就叫做掉舉。

　　掉舉是修持寂止、禅定時最應該製止的違緣和歧途。修定時如果掉舉很厲害，就無法把心專注在所緣境上。掉舉是指內心的狀態，但身體動來動去、語言無法控製等都可以歸于掉舉。掉舉是煩惱引發的一種心所，所以它會給我們的修行帶來負面的影響。比如：聽法時胡思亂想是一種掉舉；觀修時心不聽話，動來動去、想東想西，也屬于掉舉。

　　我們修法要集中精力有所突破，需要我們的心寂靜下來，然後把注意力集中在一點上。比如：把注意力集中在無常上，就很容易在無常的教法上有所突破，對無常就會有所體會；如果把注意力集中在空性、無自性上，就會對空性有更多的體會。如果心很散亂，沒有把注意力集中在一點上，力量就不強。

　　掉舉對修行是很大的障礙和違緣，當然不修行的人，不一定能發現自己的心掉舉有多厲害，一旦修行准備打坐或觀修時，就會發現我們的心很難專注、安住在一處，這時就需要寂止，必須製止掉舉發生。

　　要讓心平穩下來，佛經論典中宣講的方法，就是思維輪回過患，它偏于較沈重的本體，這樣心就逐漸嚴肅起來了，就開始有所擔憂。所以，如果我們的心高舉，就思維比較沈重的話題；如果我們的心比較昏沈，就觀想佛的功德、觀想修行獲得解脫的利益等，讓我們振奮起來，這樣心逐漸往上走，來達到一種平衡。

　　還有一種製止掉舉的方法就是傳統意義上的修寂止。首先把心專注在一個所緣境上，可以是一朵花、一塊石頭或一尊佛像，心散亂了，就把它拉回來，專注在所緣境上；再散亂，再拉回來，反反複複這樣訓練，掉舉的狀態就會逐漸有所改變，最後可以達到想專注就能專注，想專注多久就能專注多久的狀態。所以，心要掉舉時，我們要及時發現，然後通過這種方法對治，如樹應安住。

　　第二種是諷刺。當我們想譏諷別人時要了知：現在我的心處于非法狀態，我的行爲、手勢、臉部表情等行爲要終止。譏諷主要從語言表現，尤其語言必須中止。因爲任何一個人都不願意被別人嘲笑、譏諷，都喜歡得到贊歎、表揚及安慰、鼓勵。某些人爲人不厚道，性情過于刻薄，習慣嘲諷別人——他們似乎很有這方面的天賦，總是容易發現別人的弱點，然後進行諷刺。別人聽了當然不舒服，由此埋下嗔恨的種子，造下輪回之因。

　　作爲修行人、作爲一個菩薩，雖然我們的心還有煩惱，但我們的目標是行持菩薩道，菩薩道是利他之道，是讓人生獲得安樂之道，所以對于傷害別人的行爲，理應製止。不管以前在這方面是不是很在行，是不是很有興趣，我們都要從現在開始努力克製自己的言行，盡量以慈悲心對治想嘲諷別人的心態。想要諷刺別人時，如樹應安住。

　　第叁種是傲慢。傲慢分很多種。上師在講記中提到了這幾種傲慢：慢、過慢、慢過慢。第一種“慢”，與比自己低的人比較時，覺得福報、錢財等勝他一籌，對這些人産生的慢叫做慢；第二種對中等人産生了和自己平等的慢就叫做過慢；第叁種對比自己還要高的人産生的慢叫做慢過慢。比如妄想認爲自己超過了釋迦佛、超過了文殊師利菩薩等，稱之爲慢過慢。通過比自己低的境、和自己平等的境、比自己高的叁類境，分別産生不同的慢。

　　第四種是我慢。從實相的角度來講，平時我們認爲的“我”，真正觀察起來是不存在的，但是之前自己並沒有發現這個事實，以爲“我”存在的執著就叫做“我慢”。它和平時我們說的“貢高我慢”有一點差別。這種我慢乃至于沒有通過修無我空性予以壓製、調伏之前，都比較強盛有力。

　　第五種是增上慢。不管是通過其他人的語言，還是自己修行，得到了一種感覺就認爲自己證悟了，或自認爲具有了某種功德，在別人面前顯示說自己已經獲得了這種功德，已經是聖者等，實際是一種錯誤的認識，以爲自己具有這個功德，已經具有某種證悟的慢，叫做增上慢。

　　如果不分析，增上慢和上人法妄語相似。都有以爲自己證悟或給別人說自己證悟了這種情況，實際上自己本未證悟而認爲證悟，或對外宣稱已證悟。如若比較，二者是不同的，增上慢是真地以爲自己證悟；而上人法妄語是很清楚自己沒有證悟，卻對外宣稱自己證悟。如果有增上慢的人在說這樣語言時，是不是上人法妄語，有沒有犯這種妄語的根本戒呢？並沒有犯根本戒。因爲他自己以爲自己真的是獲得這種功德，而對外宣稱自己獲得了證悟。增上慢更多是一種不了知、愚癡的狀態；上人法妄語是自己很清楚沒有獲得證悟，而對外宣稱自己是獲得了法，它的欺騙性比較強。

　　第六種是卑慢。上師在頌詞講到是比上不足比下有余。前面在講到叁種對境時，傲慢是指和自己低的人比，卑慢是對上和下兩種境都做了對比，比上不足，比下有余。還有一種解釋：是自己知道自己方方面面都很差，並把這種一切不如人的卑微狀態執著爲自己不共的特點，反正我不如你，反正我不如一切人，以這種心態作爲生慢的依據。我不行就不行，破罐破摔，把破罐破摔的心態變成了一種慢，他沒有因此變得很低落，反而把這個作爲自己傲慢的資本，好像自己什麼都不是的這種慢，稱之爲卑慢。

　　第七種是邪慢。有些人做善法不行，但做惡業很在行，他就把這個做爲自己炫耀、生起傲慢的資本。比如自己殺生速度很快，操作起來很熟悉，在這個行業中，自己是狀元；或殺生大賽中得了怎樣的優勢；或偷東西了得等，依此産生的慢叫邪慢。

　　按照佛經和論典的觀點，“慢”分了以上七種。如果和我們對應，雖不一定所有都對得上，但可能對得上一兩種、兩叁種，所以當我們在産生這些心態時，應該如樹安住。

　　當然只如樹安住也不行，所以首先要了知慢的分類，同時也應該知道每種慢的對治方法，這就必須要進一步學習，只有廣聞博學，才可了知每種慢的體性以及對治方法。比如：以我慢爲例來觀察，每一個人都具執有我的狀態，叫我慢，當産生我慢時，真正的對治就是修無我空性。通過修無我空性，可以把我慢逐漸弱化，乃至消失。其他七個每個也都有一個對治的修法。

　　第四種驕矜。驕矜也分了很多種。首先第一個種姓嬌。印度種姓的觀念很強，比如婆羅門種姓，王族種姓等，如果是高貴種姓，就覺得勝人一籌，這就叫種姓嬌。表現在血統方面，比如這個家族是貴族的血統，或者是王族的血統，現在的英國等地，還有王族，生在這樣家族的人，都認爲我是王族的血統，就認爲是勝人一籌。在漢地，以前也有皇宮貴族家庭，現在也有些人，比如祖上做官的人，或父親是什麼官，我是哪個大官的兒子，像這樣就覺得我的種姓比別人勝一籌；還有像書香門第、武術世家等，把這個認爲是一個種姓，對此産生驕傲，産生驕矜，諸如此類的都算是種姓驕。

　　第二個相貌驕。就是相貌比較端正，不管他的身材還是五官等的長相，自己覺得相貌超勝別人，由此産生的驕叫做相貌驕。

　　第叁種廣聞博學驕。是自己認…

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