..續本文上一頁業，作者及果報，皆如幻如夢，如焰亦如響。”所以中觀宗承許作者、作業、果報等皆緣起無自性，具有十分可靠的依據，甚爲合理。上文所引《大般若經》和《維摩诘經》的教言，也證明了這一點。
可能的疑惑還有：撇開以阿賴耶識爲核心的嚴密體系，僅以緣起生來交代複雜的業果規律，是不是有些粗疏呢？非也！無自性的緣起生，它的精神其實非常空靈高妙，足以有效說明器情萬有的現起規律。是不是越具體、越細膩的，就越高明呢？事實不是這樣。譬如中學生解力學題時，就常得到老師的提示：如能巧用能量守衡定律，注意分析勢能和動能的轉化關系，則有可能省略繁瑣的牛頓第二定律運算等細節過程，從而快速得解。所以說，簡潔、明快，並不一定等于粗疏和低劣，恰恰相反，繞過繁瑣的細節，一把抓住內在的普遍規律，往往體現著更高明的眼光和智慧。
中觀宗在世俗方面的刪繁就簡，與其對勝義實相的出色抉擇和高度重視不無關系。我們知道，轉凡入聖的關鍵是觀修離戲實相，當此之際，世俗名言如何安立並非特別要緊。在保證不錯亂所有基本因果法則的前提下，通過無自性的緣起生善巧建立完全夠用的業果理論，不僅顯得舉重若輕，更重要的是可避免過度糾纏在繁複艱澀的名相海洋中，給渴求解脫的心靈增添不必要的束縛。大乘學人最迫切的希求和任務就是寂滅戲論分別心，證取無分別聖智。在這種銳意進取(而不是把言思分別當作永久家園)的過程中，投入過多精力構築奢華的名相大廈，令本須斷除的分別心轉更熾盛，顯然是不明智的。側重抉擇離戲實相、致力于斷障證真的中觀應成派，沒有義務和閑情在過于繁複瑣碎的名相知解上湊熱鬧。《永嘉證道歌》“分別名相不知休，入海算沙徒自困”的感慨，就是強烈的共鳴。太虛大師《曹溪禅之新擊節》的分析，也在一定程度上道出個中玄機：“殊不知諸祖豈不能言哉！特以實非言思之所及耳。雖構種種形容繪畫之說，徒益名想之影，反障證悟之門，故曹溪力呵之。有曹溪力呵之，故雖有神會等知解宗徒，而宗風仍暢。慈恩等于知解教徒未力呵斥……”
是不是越龐雜繁複，就越高妙可敬？是不是八識說一定比六識說“進化”得更高級？這些事，還真是說不准呀！
上面介紹的諸種業果學說，均是釋尊應機利生的事業遊舞，各有千秋。這些學說，在各宗特有的理論框架內，皆能無誤安立業果，且令各宗學人認真信奉取舍，趨向解脫。安立業果是方便，獲取解脫才是究竟目的。聖者祖師針對衆生的不同根性，通過不失壞法、相續、阿賴耶識或緣起生等善巧安立的業果觀，都是爲這一目的服務的。究實而論，一切業果皆依緣假有，所以緣起無自性，堪稱是業因果(乃及整個現相界)的普遍規律。
道理雖本如是，但蕭張師徒卻有所不知，執意用“唯(蕭氏神我)阿賴耶識”的獨裁、僵化觀念，來評議業因果。他們對中觀宗妙義尤爲無法堪忍，處處扣上“斷滅見”、“無因論”等帽子，大肆诋毀。從“唯一的成佛之道唯一掌控在蕭某人手中”的預設前提出發，這種霸道行爲是可以理解的，然而，從捍衛佛法的純潔性和神聖性的角度看，蕭平實師徒的做法，卻是不能容忍的。
作爲所熏法的生滅阿賴耶識堅住、持種，由此發展起來的業果體系，的確是唯識宗的驕傲。然而，《俱舍論》等小乘教法沒按八識說也安立了業因果，般若系經典也沒倚重八識說。更何況，實常僵化的“蕭氏阿賴耶識”跟“不堅密有虛疏故，可容種子”的唯識正義明顯相違，連持種、所熏的基本條件也不具備。所以說，蕭氏獨裁因果觀，純屬神我戲論的無理取鬧。
如《狂密與真密》雲：
“如是說法，乃是斷滅空，墮于應成派中觀“無因論之緣起性空”邪見中……如是否定第八識後所說之緣起性空乃是無因論之緣起性空故。何故此名“無因論之緣起性空”？謂若無第八識之執持一切種而來此世，若非第八識執持吾人往世之業種而受胎出生此世色身，則吾人此世蘊處界即是離根本因第八識而無因現起故，乃是唯憑父母之緣便能現起故，則是“無因唯緣”之法，故名無因論。否定第八識爲持種心後、業種可以無執持者，而于未來世隨緣亂現于其它衆生身上，故名無因論者。”
“莫依密宗應成派中觀之邪見，應成中觀是無因論、兔無角論、斷滅論之邪見故，依之不能證得二乘解脫果故，亦違大乘佛菩提果故。如是“中觀”邪見，于現實之密宗“佛教”中存在，故名現實中之狂密。”
《真假邪說》雲：“顯教或是密宗內的應成派中觀者，則是撥無因果，妄謂一切法空、緣起性空，謂無第八識而能生一切法，即落于斷見、無因論中。”(P145)
是否不依第八識就必定無法建立業因果？斷舍第八識是否爲應成派獨家說法？緣生無自性和以實法爲依托的業果觀孰優孰劣？這些問題，現在已經十分明朗，前文的闡釋，給出了一切正常人都能理解的答案。
蕭張師徒的指責，在很大程度上源自對中觀應成派有時分二谛、有時不分二谛的靈活理論的無知。《定解寶燈論》雲：“龍欽繞降如是言：中觀有無承認否，舊派大德執一方，各宗均有功與過，是故本人之觀點：衡量勝義實相時，依本性中皆不成，如是有何可承認？故而究竟之自宗，即是實相之所許，由此辯論等之時，依照本性無所許；後得道果諸安立，互不混雜而承許。此後如實釋此理，即是我之善說力。”在全知龍欽巴尊者、全知麥彭仁波切等大智者的善說加持下，自宗甯瑪派最極清淨地繼承和弘揚了中觀應成派的無垢妙義，對入定位和後得位、空性和業果等關要作出合理闡釋。《定解寶燈論新月釋》就此講道：
“甯瑪派認爲應成派分入根本慧定之細中觀與後得之粗中觀。後者是隨順于心識之行境，在心識前，承許分開二谛，在世俗谛中安立唯是名言假立的緣起顯現法；在勝義谛中承認顯現法之本性是單空或大空性。但此時之勝義谛是心識之行境，是總相，而非自相。勝義谛之自相應是聖者智慧之行境，即入根本慧定之境界，此時一切皆不承認，因實相中本來無有任何戲論故，不住于任何邊故。若不如是承許，則與聖境印度應成派觀點相違。”
“應成派後學者皆應遵循月稱菩薩的觀點，勝義谛中固然一切皆不承認，然于名言中，在《入中論》及其自釋等中建立了五蘊、十二處、十八界、五道十地、菩提心、大悲心、十力四無畏等基道果諸法，故若許大中觀一切皆不承認，則現量于能诠句上與月稱菩薩相違。
應成派勝義谛的所诠義遠離一切戲論，此爲諸法的實相義；然而爲了現證如是實相義，必須安立名言上的基道果，以及名言中的有漏因果與無漏因果，故必定有所承認。……如月稱菩薩在《顯句論》中雲：“欲求水者，先需准備盛水之器；欲證悟勝義實相，無有疑惑地必須承認名言谛。”如果僅僅籠統地把大中觀許爲一切皆不承認，則與所诠義也相違。
這種何時皆一切不承認的觀點，也與寂天菩薩《入菩薩行》的能诠句與所诠義相違。雪域前代後代中觀論師皆承認寂天論師是應成派論師，《入菩薩行》爲應成派的論典。《入菩薩行》有十品，闡述了世俗谛與勝義谛之諸法，故一切皆不承認之觀點與此能诠句相違。通過十品能诠句诠述了勝義與世俗二谛：前八品講了大乘菩提心及忍辱、精進、禅定等世俗修法，第九品講述了勝義谛大空性，及世俗谛基道果諸法。故一切不承認的觀點與《入菩薩行》之所诠義亦相違。”
正因爲抉擇後得理論及觀待凡夫學人時，應成派分開二谛並各予承認，所以諸大論師于世俗名言中並沒特意找阿賴耶識和隨理唯識的麻煩，一切破斥皆立足于勝義實相展開，故此和斷見、無因論根本就不沾邊。除了上面的介紹，月稱論師在《入中論》裏明確講道：“有情世間器世間，種種差別由心立。”承認心識是器情萬有的生源。寂天論師在《入菩薩行論》中說：“虎獅大象熊，蛇及一切敵，有情地獄卒，惡神並羅刹，唯由系此心，即攝彼一切。調伏此一心，一切皆馴服。實語者佛言，一切諸畏懼，無量衆苦痛，皆從心所生。有情獄兵器，何人故意造？誰製燒鐵地？女衆(鐵柱山地獄中的可怖鐵女)從何出？佛說彼一切，皆由惡心造。”此謂一切外境皆唯心所感，唯心所現。此外，《入菩薩行論》還講到六度皆依心而立的道理：“若除衆生貧，始圓施度者，今猶見饑貧，昔佛雲何成？心樂與衆生，身財及果德，依此施度圓，故施唯依心。遣魚至何方，始得不遭傷？斷盡惡心時，說爲戒度圓。頑者如虛空，豈能盡製彼？若息此嗔心，則同滅衆敵。何需足量革，盡覆此大地，片革墊靴底，即同覆大地。如是吾不克，盡製諸外敵，唯應伏此心，何勞製其余？生一明定心，亦得梵天果，身口善縱勤，心弱難成就。雖久習念誦，及余衆苦行，然心散他處，佛說彼無益。若不知此心，奧秘法中尊，求樂或避苦，無義終漂泊。”
可見，中觀應成派並非在任何情況下都無有承認。在觀待凡夫分別心而暫時宣說二谛時，一方面于俗谛中承許不虛的緣起顯現和心識的重要性，一方面又于勝義中將輪涅萬法均抉擇爲無實空性。二谛雙運，缺一不可。《定解寶燈論》雲：“如是因或道中觀，二谛承認均自宗，並非勝義作自宗，世俗谛則推與他。若爾自宗則成爲，僅是獨立勝義谛，謗說基道果諸現，唯是迷亂之所斷。究竟時唯剩單空，二智等無之觀點，如同聲緣自道中，所許無余之涅槃，此亦猶如燈火滅，實際無有差別故。佛說誹謗雙運界，釋迦佛法之盜賊，亦是毀滅正法者。以理亦知此觀點，于有誹謗爲無理，依靠定解金剛火，能焚惡見之高山。是故中觀諸論許：對于妙慧因中觀，以理觀察未成前，不成雙運果中觀。故雖以理而抉擇，現空二谛之法理，然終成立無別果，此爲…
《第六章 聚焦阿賴耶 第四節 有無阿賴耶識的因果觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…