第六章 聚焦阿赖耶 第四节 有无阿赖耶识的因果观
业因果，向来是佛教的核心问题之一。大小显密所有教派，无一例外地承许因果不虚。只不过，具体的安立方法，在不同宗乘的不同理论背景下各有千秋。
在根本上，各宗派的业果说，都是以佛陀的圣言量为依据的。这是因为，业因果的道理极其甚深微妙，唯佛能知，唯佛能说。那么，佛陀是否永远都从一个层次、一个角度来讲述业果问题呢？不是的。众生根性千差万别，因而佛法也不可能只包含一套绝对有效的理论体系。在权实、深浅不一的理论背景下，佛陀对业因果的开示，亦自然有所不同。
为了有助于认清“不承许阿赖耶识就必定失坏业因果”的萧氏邪说的荒谬性，不妨对内道各宗派的业果说做一简要分析。
小乘的业果安立就相当复杂。譬如犊子部，该派学人皈依三宝，守持戒律，却认为有一“非即非离蕴我”存在。正是这一“实有我”，成了三世业果的载体和受体。因此，在佛教内部，常说此宗是“内道的行为，外道的见解”，或称之为“有我宗”。
除开“有我宗”，小乘有部以上皆属“无我宗”，即承许必须断除我执方可获得解脱。归纳起来，有四个具代表性的宗派，它们是：小乘的有部和经部，大乘的唯识和中观。
有部通过“不失坏法”来安立业果。《中论》引述了此宗观点：“不失法如券，业如负财物”。意谓作者造业后，虽然行为已经消失，却能在造业者的相续中产生不失坏法(属不相应行)，好比是签订下欠债的契约。业如所欠债务，不失坏法则如同债券。债券一旦签写，即便借出的财物被用掉，但总有一天，债主可持债券连本带利一并收回。同理，虽然造业的行为已消失，但以不失坏法之力，仍可使造业者感受相应的果报。当然，不失坏法发挥效力，还需以有情生命的五蕴相续(《俱舍论分别世品第三》有述)为基础。
更加注重心识作用的经部，便直接以“心相续”而持种了。《中论》介绍了他们的观点：“如芽等相续，皆从种子生。从是而生果，离种无相续。从种有相续，从相续有果。先种后有果，不断亦不常。如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续。从心有相续，从相续有果，先业后有果，不断亦不常。”苗芽、根茎乃至枝叶等相续法，都是因为首先有种子存在，然后再由其渐次产生，最终顺利结成果实。如果离开种子，那么果实等皆无法生成。与此喻相似，任何善、恶的心相续，都从起始的心法等业中产生，以后又从心相续产生相应的苦乐果报。如果没有心法的业，则其果——心之相续也不可能产生。是故首以心法等业产生善、恶心相续，从善、恶心相续又产生日后的苦、乐果报。如是业便得以在现起果报前一直存在，待果报成熟后方灭尽。
其他的小乘宗派，从各自观点出发，也建立了众多业果理论，如上座部的有分(因)识、化地部的穷生死蕴、分别论者的细心说等等。小乘行人一向被认为是业因果的忠实信仰者和遵循者，然而，小乘的业果安立却并没有借助阿赖耶识之力。这个事实，显然不支持萧平实师徒的唯阿赖耶识的因果观。
真正让阿赖耶识风光无限的，是大乘唯识宗。唯识宗认为，器情万有均为心识的幻现，前七识又源于第八识。初刹那识、初能变、种子识、本识、藏识等异名，托出第八识不寻常的地位和意义。在这套理论体系中，于业果之流中扮演关键角色的，自非持种、所熏的阿赖耶识莫属了。围绕阿赖耶识发展起来的缜密精微的因果名言大厦，是唯识宗对佛教做出的杰出贡献。
如所周知，“诸法无我”为三法印之一，无我空性是佛教的重要特点。可同时，业因果似乎又呼唤着一个具有相当程度独立性和可靠性的生命主体，以使受者和作者不错乱。强调人我空的小乘教法，在建立自己的业因果理论过程中，就遭遇到这一困难。大乘唯识宗倚重第八阿赖耶识而阐释业果之理，虽说取得了很大成就，亦不得不面对这一难题。
解决问题的一个办法，是承许阿赖耶识为刹那生灭的实有。生灭的实法，既可与外道常有自在的神我划清界限，同时又允许把某些非根本性的法(如见分、相分等)“空”掉，从而在无我和统一的造业受报者之间，取得微妙的平衡。但是，诚如前文分析过的那样，哪怕保留一丝实执，也与二空之圆满真如相违，并将成为学人转凡入圣的障碍。而且，自性实有的僵化主体(哪怕它刹那生灭)，在事实上也不可能奉献出现起万有、荷担因果的才能。正是在这个意义上，我们说随理唯识的观点，并不究竟了义。
那么，忠诚秉持大乘无我正义，是否也能有效安立业因果呢？答案是肯定的。在这方面，中观宗有出色表现。办法其实并不复杂，那就是分开二谛，各别承许。如《中论》云：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”在分开二谛的时候，胜义谛不再由刹那实有的阿赖耶识所把持，而是让位给无实空性；在世俗谛中，人们尽可以运用小乘经部、随理唯识或中观宗特有的缘起生等观点来描绘无自性(这一点非常重要)的业果之流。全知麦彭仁波切反复强调，中观宗对阿赖耶识、自证分的破斥，皆是站在胜义角度，而不是于俗谛中进行遮破，就是这个原因。胜义破尽，有利于顺利悟入实相；世俗中保留其显现、力用，则可不失坏因果名言。《定解宝灯论》云：“所有佛经论典中，所说一切诸破立，有者观待胜义许，有者则就世俗言。倘若唯从胜义言，道佛众生等均无，然不观待世俗谛，彼一不能独自成，虽无、轮涅诸现分，现量成立显现故。若从名言量而言，道佛众生等说有，然不观待胜义谛，彼一独自不能成，虽有然而不成立，以量观察决定故。是故何时此二谛，一有一无不应理。”如是二谛双运，破立相辅相成，十分善巧地解决了上述难题。
在此指导原则下，中观宗建立起极富特色的业果理论。如《中论》云：“诸业本不生，以无定性故，诸业亦不灭，以其不生故。”《中观庄严论释》云：“假设说这不是假立而是造业的作者确实存在，那么它就成了常有，这样一来，造业、成熟果报都将成为非理；如果是无常，那么作者与受者显然就是各自分开的，所以成熟果报也不应理。只有将若干法假立为一的我才既可以充当作者，又合乎作为报应的受者。”由是可见，中观宗既不承许自性实有的业因和果报，也不承许自性实有的作者和受者。但是，这并不妨碍中观宗建立严密有效的业果理论。实际上，正如前文反复论述的那样，最坏事的恰恰正是自性实有这一僵化观念和模式。已经由事实证明，自性实有只会带来无穷过患，而不可能产生除了心理安慰之外的积极意义。中观宗假立的无自性的缘起理，与此截然不同。因为诸业是因缘聚集而有，故无有自性的生；以无自性生故，亦无自性之灭。虽无自性，但却有不虚的缘起显现及其力用，如是因缘成熟时，其果报亦得以产生于无自性的作者五蕴相续中。果报的生起，也跟造业时一样，非自性生，而是缘起生。作者、作业均无自性，果报也没有自性，然于无实空性中，又不灭缘起显现，各种因缘聚集之下，作者、作业、果报等均可无有错乱地安立。如是无自性的假立缘起生，让业因和果报、作者和受者产生了有机联系。
《大般若经》云：“又作是言：汝等当知是一切法皆无实事，皆以无性而为自性。汝等虚妄分别力故，无色中见有色，无受想行识中见有受想行识……又作是言：汝等当知蕴界处等一切法性，皆从众缘和合建立，颠倒所起，诸业异熟之所摄受。汝等何为于是虚妄无实事法起实事想？……如是善现，诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，观察毕竟无际二空，安住毕竟无际二空，虽知诸法如梦如响如像如光影如阳焰如幻事如寻香城如变化事都非实有，皆以无性而为自性，自相皆空，而能安立是善、是非善，是有漏、是无漏，是世间、是出世间，是有为、是无为，是预流果、是能证预流果，是一来果、是能证一来果，是不还果、是能证不还果，是阿罗汉果、是能证阿罗汉果，是独觉菩提、是能证独觉菩提，是诸佛无上正等菩提、是能证诸佛无上正等菩提，皆无杂乱。”《维摩诘所说经》云：“说法不有亦不无，以因缘故诸法生，无我无造无受者，善恶之业亦不亡。”可见，空无自性的缘起生，并非没有经典依据。所以月称菩萨《入中论》才说：“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生。”
如是以缘起之力安立业果，不需另立实体法作为依处。有人或许生疑：既许尚未成熟果报的业，未来可以生果，那么已经成熟果报的业亦非自性而灭，岂不亦可再三生果，以致出现无穷生的过失？对此答曰：在胜义理论前，已熟、未熟之业，均无生灭，其性平等，然于名言中，二者却大有差别。已生果之业不必再生，未生果之业必将成熟，这是无欺缘起力使然，永无混淆的可能。譬如石女儿、龟毛、兔角、毛发(幻相)等，虽说皆非有实法，无有生灭、自性，然以缘起力故，有眼翳者唯一见到毛发而不见石女儿、龟毛等。同理，胜义中已生果之业和未生果之业自性皆平等无实，然于名言中依缘起力故，已熟者便不必再熟，未熟者定当成熟。已熟之业，因其再度成熟感果之缘已尽故，不反复生果，犹如眼翳者病愈后不再有见毛发之缘。故知上述问难不成。
又疑云：若业果皆空，全无自性，则善恶果报岂不颠倒错乱？对此答曰：不成。虽于胜义中善恶因果均平等无性，然于世俗中，善因生乐果，恶因得苦报，此乃法尔如是的因果缘起力使然。缘起力非但无有丝毫错乱，而且决不空耗，由此安立业果之理，极为善妙。《中论》云：“如世尊神通，所作变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者，变化人所作，是则名为业。诸烦恼及…
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