第六章 聚焦阿賴耶 第四節 有無阿賴耶識的因果觀
業因果，向來是佛教的核心問題之一。大小顯密所有教派，無一例外地承許因果不虛。只不過，具體的安立方法，在不同宗乘的不同理論背景下各有千秋。
在根本上，各宗派的業果說，都是以佛陀的聖言量爲依據的。這是因爲，業因果的道理極其甚深微妙，唯佛能知，唯佛能說。那麼，佛陀是否永遠都從一個層次、一個角度來講述業果問題呢？不是的。衆生根性千差萬別，因而佛法也不可能只包含一套絕對有效的理論體系。在權實、深淺不一的理論背景下，佛陀對業因果的開示，亦自然有所不同。
爲了有助于認清“不承許阿賴耶識就必定失壞業因果”的蕭氏邪說的荒謬性，不妨對內道各宗派的業果說做一簡要分析。
小乘的業果安立就相當複雜。譬如犢子部，該派學人皈依叁寶，守持戒律，卻認爲有一“非即非離蘊我”存在。正是這一“實有我”，成了叁世業果的載體和受體。因此，在佛教內部，常說此宗是“內道的行爲，外道的見解”，或稱之爲“有我宗”。
除開“有我宗”，小乘有部以上皆屬“無我宗”，即承許必須斷除我執方可獲得解脫。歸納起來，有四個具代表性的宗派，它們是：小乘的有部和經部，大乘的唯識和中觀。
有部通過“不失壞法”來安立業果。《中論》引述了此宗觀點：“不失法如券，業如負財物”。意謂作者造業後，雖然行爲已經消失，卻能在造業者的相續中産生不失壞法(屬不相應行)，好比是簽訂下欠債的契約。業如所欠債務，不失壞法則如同債券。債券一旦簽寫，即便借出的財物被用掉，但總有一天，債主可持債券連本帶利一並收回。同理，雖然造業的行爲已消失，但以不失壞法之力，仍可使造業者感受相應的果報。當然，不失壞法發揮效力，還需以有情生命的五蘊相續(《俱舍論分別世品第叁》有述)爲基礎。
更加注重心識作用的經部，便直接以“心相續”而持種了。《中論》介紹了他們的觀點：“如芽等相續，皆從種子生。從是而生果，離種無相續。從種有相續，從相續有果。先種後有果，不斷亦不常。如是從初心，心法相續生，從是而有果，離心無相續。從心有相續，從相續有果，先業後有果，不斷亦不常。”苗芽、根莖乃至枝葉等相續法，都是因爲首先有種子存在，然後再由其漸次産生，最終順利結成果實。如果離開種子，那麼果實等皆無法生成。與此喻相似，任何善、惡的心相續，都從起始的心法等業中産生，以後又從心相續産生相應的苦樂果報。如果沒有心法的業，則其果——心之相續也不可能産生。是故首以心法等業産生善、惡心相續，從善、惡心相續又産生日後的苦、樂果報。如是業便得以在現起果報前一直存在，待果報成熟後方滅盡。
其他的小乘宗派，從各自觀點出發，也建立了衆多業果理論，如上座部的有分(因)識、化地部的窮生死蘊、分別論者的細心說等等。小乘行人一向被認爲是業因果的忠實信仰者和遵循者，然而，小乘的業果安立卻並沒有借助阿賴耶識之力。這個事實，顯然不支持蕭平實師徒的唯阿賴耶識的因果觀。
真正讓阿賴耶識風光無限的，是大乘唯識宗。唯識宗認爲，器情萬有均爲心識的幻現，前七識又源于第八識。初刹那識、初能變、種子識、本識、藏識等異名，托出第八識不尋常的地位和意義。在這套理論體系中，于業果之流中扮演關鍵角色的，自非持種、所熏的阿賴耶識莫屬了。圍繞阿賴耶識發展起來的缜密精微的因果名言大廈，是唯識宗對佛教做出的傑出貢獻。
如所周知，“諸法無我”爲叁法印之一，無我空性是佛教的重要特點。可同時，業因果似乎又呼喚著一個具有相當程度獨立性和可靠性的生命主體，以使受者和作者不錯亂。強調人我空的小乘教法，在建立自己的業因果理論過程中，就遭遇到這一困難。大乘唯識宗倚重第八阿賴耶識而闡釋業果之理，雖說取得了很大成就，亦不得不面對這一難題。
解決問題的一個辦法，是承許阿賴耶識爲刹那生滅的實有。生滅的實法，既可與外道常有自在的神我劃清界限，同時又允許把某些非根本性的法(如見分、相分等)“空”掉，從而在無我和統一的造業受報者之間，取得微妙的平衡。但是，誠如前文分析過的那樣，哪怕保留一絲實執，也與二空之圓滿真如相違，並將成爲學人轉凡入聖的障礙。而且，自性實有的僵化主體(哪怕它刹那生滅)，在事實上也不可能奉獻出現起萬有、荷擔因果的才能。正是在這個意義上，我們說隨理唯識的觀點，並不究竟了義。
那麼，忠誠秉持大乘無我正義，是否也能有效安立業因果呢？答案是肯定的。在這方面，中觀宗有出色表現。辦法其實並不複雜，那就是分開二谛，各別承許。如《中論》雲：“諸佛依二谛，爲衆生說法，一以世俗谛，二第一義谛。若人不能知，分別于二谛，則于深佛法，不知真實義。”在分開二谛的時候，勝義谛不再由刹那實有的阿賴耶識所把持，而是讓位給無實空性；在世俗谛中，人們盡可以運用小乘經部、隨理唯識或中觀宗特有的緣起生等觀點來描繪無自性(這一點非常重要)的業果之流。全知麥彭仁波切反複強調，中觀宗對阿賴耶識、自證分的破斥，皆是站在勝義角度，而不是于俗谛中進行遮破，就是這個原因。勝義破盡，有利于順利悟入實相；世俗中保留其顯現、力用，則可不失壞因果名言。《定解寶燈論》雲：“所有佛經論典中，所說一切諸破立，有者觀待勝義許，有者則就世俗言。倘若唯從勝義言，道佛衆生等均無，然不觀待世俗谛，彼一不能獨自成，雖無、輪涅諸現分，現量成立顯現故。若從名言量而言，道佛衆生等說有，然不觀待勝義谛，彼一獨自不能成，雖有然而不成立，以量觀察決定故。是故何時此二谛，一有一無不應理。”如是二谛雙運，破立相輔相成，十分善巧地解決了上述難題。
在此指導原則下，中觀宗建立起極富特色的業果理論。如《中論》雲：“諸業本不生，以無定性故，諸業亦不滅，以其不生故。”《中觀莊嚴論釋》雲：“假設說這不是假立而是造業的作者確實存在，那麼它就成了常有，這樣一來，造業、成熟果報都將成爲非理；如果是無常，那麼作者與受者顯然就是各自分開的，所以成熟果報也不應理。只有將若幹法假立爲一的我才既可以充當作者，又合乎作爲報應的受者。”由是可見，中觀宗既不承許自性實有的業因和果報，也不承許自性實有的作者和受者。但是，這並不妨礙中觀宗建立嚴密有效的業果理論。實際上，正如前文反複論述的那樣，最壞事的恰恰正是自性實有這一僵化觀念和模式。已經由事實證明，自性實有只會帶來無窮過患，而不可能産生除了心理安慰之外的積極意義。中觀宗假立的無自性的緣起理，與此截然不同。因爲諸業是因緣聚集而有，故無有自性的生；以無自性生故，亦無自性之滅。雖無自性，但卻有不虛的緣起顯現及其力用，如是因緣成熟時，其果報亦得以産生于無自性的作者五蘊相續中。果報的生起，也跟造業時一樣，非自性生，而是緣起生。作者、作業均無自性，果報也沒有自性，然于無實空性中，又不滅緣起顯現，各種因緣聚集之下，作者、作業、果報等均可無有錯亂地安立。如是無自性的假立緣起生，讓業因和果報、作者和受者産生了有機聯系。
《大般若經》雲：“又作是言：汝等當知是一切法皆無實事，皆以無性而爲自性。汝等虛妄分別力故，無色中見有色，無受想行識中見有受想行識……又作是言：汝等當知蘊界處等一切法性，皆從衆緣和合建立，顛倒所起，諸業異熟之所攝受。汝等何爲于是虛妄無實事法起實事想？……如是善現，諸菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多，觀察畢竟無際二空，安住畢竟無際二空，雖知諸法如夢如響如像如光影如陽焰如幻事如尋香城如變化事都非實有，皆以無性而爲自性，自相皆空，而能安立是善、是非善，是有漏、是無漏，是世間、是出世間，是有爲、是無爲，是預流果、是能證預流果，是一來果、是能證一來果，是不還果、是能證不還果，是阿羅漢果、是能證阿羅漢果，是獨覺菩提、是能證獨覺菩提，是諸佛無上正等菩提、是能證諸佛無上正等菩提，皆無雜亂。”《維摩诘所說經》雲：“說法不有亦不無，以因緣故諸法生，無我無造無受者，善惡之業亦不亡。”可見，空無自性的緣起生，並非沒有經典依據。所以月稱菩薩《入中論》才說：“由業非以自性滅，故無賴耶亦能生。”
如是以緣起之力安立業果，不需另立實體法作爲依處。有人或許生疑：既許尚未成熟果報的業，未來可以生果，那麼已經成熟果報的業亦非自性而滅，豈不亦可再叁生果，以致出現無窮生的過失？對此答曰：在勝義理論前，已熟、未熟之業，均無生滅，其性平等，然于名言中，二者卻大有差別。已生果之業不必再生，未生果之業必將成熟，這是無欺緣起力使然，永無混淆的可能。譬如石女兒、龜毛、兔角、毛發(幻相)等，雖說皆非有實法，無有生滅、自性，然以緣起力故，有眼翳者唯一見到毛發而不見石女兒、龜毛等。同理，勝義中已生果之業和未生果之業自性皆平等無實，然于名言中依緣起力故，已熟者便不必再熟，未熟者定當成熟。已熟之業，因其再度成熟感果之緣已盡故，不反複生果，猶如眼翳者病愈後不再有見毛發之緣。故知上述問難不成。
又疑雲：若業果皆空，全無自性，則善惡果報豈不顛倒錯亂？對此答曰：不成。雖于勝義中善惡因果均平等無性，然于世俗中，善因生樂果，惡因得苦報，此乃法爾如是的因果緣起力使然。緣起力非但無有絲毫錯亂，而且決不空耗，由此安立業果之理，極爲善妙。《中論》雲：“如世尊神通，所作變化人，複變作化人。如初變化人，是名爲作者，變化人所作，是則名爲業。諸煩惱及…
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