..续本文上一页业，作者及果报，皆如幻如梦，如焰亦如响。”所以中观宗承许作者、作业、果报等皆缘起无自性，具有十分可靠的依据，甚为合理。上文所引《大般若经》和《维摩诘经》的教言，也证明了这一点。
可能的疑惑还有：撇开以阿赖耶识为核心的严密体系，仅以缘起生来交代复杂的业果规律，是不是有些粗疏呢？非也！无自性的缘起生，它的精神其实非常空灵高妙，足以有效说明器情万有的现起规律。是不是越具体、越细腻的，就越高明呢？事实不是这样。譬如中学生解力学题时，就常得到老师的提示：如能巧用能量守衡定律，注意分析势能和动能的转化关系，则有可能省略繁琐的牛顿第二定律运算等细节过程，从而快速得解。所以说，简洁、明快，并不一定等于粗疏和低劣，恰恰相反，绕过繁琐的细节，一把抓住内在的普遍规律，往往体现着更高明的眼光和智慧。
中观宗在世俗方面的删繁就简，与其对胜义实相的出色抉择和高度重视不无关系。我们知道，转凡入圣的关键是观修离戏实相，当此之际，世俗名言如何安立并非特别要紧。在保证不错乱所有基本因果法则的前提下，通过无自性的缘起生善巧建立完全够用的业果理论，不仅显得举重若轻，更重要的是可避免过度纠缠在繁复艰涩的名相海洋中，给渴求解脱的心灵增添不必要的束缚。大乘学人最迫切的希求和任务就是寂灭戏论分别心，证取无分别圣智。在这种锐意进取(而不是把言思分别当作永久家园)的过程中，投入过多精力构筑奢华的名相大厦，令本须断除的分别心转更炽盛，显然是不明智的。侧重抉择离戏实相、致力于断障证真的中观应成派，没有义务和闲情在过于繁复琐碎的名相知解上凑热闹。《永嘉证道歌》“分别名相不知休，入海算沙徒自困”的感慨，就是强烈的共鸣。太虚大师《曹溪禅之新击节》的分析，也在一定程度上道出个中玄机：“殊不知诸祖岂不能言哉！特以实非言思之所及耳。虽构种种形容绘画之说，徒益名想之影，反障证悟之门，故曹溪力呵之。有曹溪力呵之，故虽有神会等知解宗徒，而宗风仍畅。慈恩等于知解教徒未力呵斥……”
是不是越庞杂繁复，就越高妙可敬？是不是八识说一定比六识说“进化”得更高级？这些事，还真是说不准呀！
上面介绍的诸种业果学说，均是释尊应机利生的事业游舞，各有千秋。这些学说，在各宗特有的理论框架内，皆能无误安立业果，且令各宗学人认真信奉取舍，趋向解脱。安立业果是方便，获取解脱才是究竟目的。圣者祖师针对众生的不同根性，通过不失坏法、相续、阿赖耶识或缘起生等善巧安立的业果观，都是为这一目的服务的。究实而论，一切业果皆依缘假有，所以缘起无自性，堪称是业因果(乃及整个现相界)的普遍规律。
道理虽本如是，但萧张师徒却有所不知，执意用“唯(萧氏神我)阿赖耶识”的独裁、僵化观念，来评议业因果。他们对中观宗妙义尤为无法堪忍，处处扣上“断灭见”、“无因论”等帽子，大肆诋毁。从“唯一的成佛之道唯一掌控在萧某人手中”的预设前提出发，这种霸道行为是可以理解的，然而，从捍卫佛法的纯洁性和神圣性的角度看，萧平实师徒的做法，却是不能容忍的。
作为所熏法的生灭阿赖耶识坚住、持种，由此发展起来的业果体系，的确是唯识宗的骄傲。然而，《俱舍论》等小乘教法没按八识说也安立了业因果，般若系经典也没倚重八识说。更何况，实常僵化的“萧氏阿赖耶识”跟“不坚密有虚疏故，可容种子”的唯识正义明显相违，连持种、所熏的基本条件也不具备。所以说，萧氏独裁因果观，纯属神我戏论的无理取闹。
如《狂密与真密》云：
“如是说法，乃是断灭空，堕于应成派中观“无因论之缘起性空”邪见中……如是否定第八识后所说之缘起性空乃是无因论之缘起性空故。何故此名“无因论之缘起性空”？谓若无第八识之执持一切种而来此世，若非第八识执持吾人往世之业种而受胎出生此世色身，则吾人此世蕴处界即是离根本因第八识而无因现起故，乃是唯凭父母之缘便能现起故，则是“无因唯缘”之法，故名无因论。否定第八识为持种心后、业种可以无执持者，而于未来世随缘乱现于其它众生身上，故名无因论者。”
“莫依密宗应成派中观之邪见，应成中观是无因论、兔无角论、断灭论之邪见故，依之不能证得二乘解脱果故，亦违大乘佛菩提果故。如是“中观”邪见，于现实之密宗“佛教”中存在，故名现实中之狂密。”
《真假邪说》云：“显教或是密宗内的应成派中观者，则是拨无因果，妄谓一切法空、缘起性空，谓无第八识而能生一切法，即落于断见、无因论中。”(P145)
是否不依第八识就必定无法建立业因果？断舍第八识是否为应成派独家说法？缘生无自性和以实法为依托的业果观孰优孰劣？这些问题，现在已经十分明朗，前文的阐释，给出了一切正常人都能理解的答案。
萧张师徒的指责，在很大程度上源自对中观应成派有时分二谛、有时不分二谛的灵活理论的无知。《定解宝灯论》云：“龙钦绕降如是言：中观有无承认否，旧派大德执一方，各宗均有功与过，是故本人之观点：衡量胜义实相时，依本性中皆不成，如是有何可承认？故而究竟之自宗，即是实相之所许，由此辩论等之时，依照本性无所许；后得道果诸安立，互不混杂而承许。此后如实释此理，即是我之善说力。”在全知龙钦巴尊者、全知麦彭仁波切等大智者的善说加持下，自宗宁玛派最极清净地继承和弘扬了中观应成派的无垢妙义，对入定位和后得位、空性和业果等关要作出合理阐释。《定解宝灯论新月释》就此讲道：
“宁玛派认为应成派分入根本慧定之细中观与后得之粗中观。后者是随顺于心识之行境，在心识前，承许分开二谛，在世俗谛中安立唯是名言假立的缘起显现法；在胜义谛中承认显现法之本性是单空或大空性。但此时之胜义谛是心识之行境，是总相，而非自相。胜义谛之自相应是圣者智慧之行境，即入根本慧定之境界，此时一切皆不承认，因实相中本来无有任何戏论故，不住于任何边故。若不如是承许，则与圣境印度应成派观点相违。”
“应成派后学者皆应遵循月称菩萨的观点，胜义谛中固然一切皆不承认，然于名言中，在《入中论》及其自释等中建立了五蕴、十二处、十八界、五道十地、菩提心、大悲心、十力四无畏等基道果诸法，故若许大中观一切皆不承认，则现量于能诠句上与月称菩萨相违。
应成派胜义谛的所诠义远离一切戏论，此为诸法的实相义；然而为了现证如是实相义，必须安立名言上的基道果，以及名言中的有漏因果与无漏因果，故必定有所承认。……如月称菩萨在《显句论》中云：“欲求水者，先需准备盛水之器；欲证悟胜义实相，无有疑惑地必须承认名言谛。”如果仅仅笼统地把大中观许为一切皆不承认，则与所诠义也相违。
这种何时皆一切不承认的观点，也与寂天菩萨《入菩萨行》的能诠句与所诠义相违。雪域前代后代中观论师皆承认寂天论师是应成派论师，《入菩萨行》为应成派的论典。《入菩萨行》有十品，阐述了世俗谛与胜义谛之诸法，故一切皆不承认之观点与此能诠句相违。通过十品能诠句诠述了胜义与世俗二谛：前八品讲了大乘菩提心及忍辱、精进、禅定等世俗修法，第九品讲述了胜义谛大空性，及世俗谛基道果诸法。故一切不承认的观点与《入菩萨行》之所诠义亦相违。”
正因为抉择后得理论及观待凡夫学人时，应成派分开二谛并各予承认，所以诸大论师于世俗名言中并没特意找阿赖耶识和随理唯识的麻烦，一切破斥皆立足于胜义实相展开，故此和断见、无因论根本就不沾边。除了上面的介绍，月称论师在《入中论》里明确讲道：“有情世间器世间，种种差别由心立。”承认心识是器情万有的生源。寂天论师在《入菩萨行论》中说：“虎狮大象熊，蛇及一切敌，有情地狱卒，恶神并罗刹，唯由系此心，即摄彼一切。调伏此一心，一切皆驯服。实语者佛言，一切诸畏惧，无量众苦痛，皆从心所生。有情狱兵器，何人故意造？谁制烧铁地？女众(铁柱山地狱中的可怖铁女)从何出？佛说彼一切，皆由恶心造。”此谓一切外境皆唯心所感，唯心所现。此外，《入菩萨行论》还讲到六度皆依心而立的道理：“若除众生贫，始圆施度者，今犹见饥贫，昔佛云何成？心乐与众生，身财及果德，依此施度圆，故施唯依心。遣鱼至何方，始得不遭伤？断尽恶心时，说为戒度圆。顽者如虚空，岂能尽制彼？若息此嗔心，则同灭众敌。何需足量革，尽覆此大地，片革垫靴底，即同覆大地。如是吾不克，尽制诸外敌，唯应伏此心，何劳制其余？生一明定心，亦得梵天果，身口善纵勤，心弱难成就。虽久习念诵，及余众苦行，然心散他处，佛说彼无益。若不知此心，奥秘法中尊，求乐或避苦，无义终漂泊。”
可见，中观应成派并非在任何情况下都无有承认。在观待凡夫分别心而暂时宣说二谛时，一方面于俗谛中承许不虚的缘起显现和心识的重要性，一方面又于胜义中将轮涅万法均抉择为无实空性。二谛双运，缺一不可。《定解宝灯论》云：“如是因或道中观，二谛承认均自宗，并非胜义作自宗，世俗谛则推与他。若尔自宗则成为，仅是独立胜义谛，谤说基道果诸现，唯是迷乱之所断。究竟时唯剩单空，二智等无之观点，如同声缘自道中，所许无余之涅槃，此亦犹如灯火灭，实际无有差别故。佛说诽谤双运界，释迦佛法之盗贼，亦是毁灭正法者。以理亦知此观点，于有诽谤为无理，依靠定解金刚火，能焚恶见之高山。是故中观诸论许：对于妙慧因中观，以理观察未成前，不成双运果中观。故虽以理而抉择，现空二谛之法理，然终成立无别果，此为…
《第六章 聚焦阿赖耶 第四节 有无阿赖耶识的因果观》全文未完，请进入下页继续阅读…