..續本文上一頁重新整合，其本有的有漏、有爲、無記、舍受等基本特性亦發生質變。在這個意義上，唯識宗認爲，阿賴耶識必須斷舍。

　　 《瑜伽師地論》(卷51)雲：“雲何建立阿賴耶識雜染還滅相？謂略說阿賴耶識是一切雜染根本。(中略)又即此阿賴耶識，能持一切法種子故，于現在世是苦谛體，亦是未來苦谛生因。又是現在集谛生因，如是能生有情世間故，能生器世間故，是苦谛體故，能生未來苦谛故，能生現在集谛故，當知阿賴耶識是一切雜染根本。(中略)複次此雜染根本阿賴耶識，修善法故方得轉滅。(中略)複次修觀行者，以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故，略彼諸行，于阿賴耶識中總爲一團一積一聚，爲一聚已由緣真如境智，修習多修習故而得轉依，轉依無間當言已斷阿賴耶識，由此斷故當言已斷一切雜染。當知轉依由相違故，能永對治阿賴耶識。又阿賴耶識體是無常，有取受性；轉依是常，無取受性，緣真如境聖道方能轉依故。又阿賴耶識，恒爲一切粗重所隨；轉依究竟遠離一切所有粗重。又阿賴耶識，是煩惱轉因，聖道不轉因；轉依是煩惱不轉因，聖道轉因，應知但是建立因性，非生因性。又阿賴耶識，令于善淨無記法中不得自在；轉依令于一切善淨無記法中得大自在。又阿賴耶識斷滅相者，謂由此識正斷滅故舍二種取，其身雖住猶如變化。”

　　 論中清楚說明，阿賴耶識的自本體(非僅所持種子)是無常性，有取受性，且與煩惱相應，非與聖道善淨法相應。如果阿賴耶識即是無爲真如，試問自體如何轉依自體呢？難道說，究竟勝義谛竟是無常虛妄性嗎？

　　 此外，《說無垢稱經》(即玄奘法師所譯《維摩诘所說經》的異譯本)雲：“如其性相悟解諸法，入無藏攝滅阿賴耶。”《本事經》(亦玄奘法師譯)雲：“謂離憍慢，息諸渴愛，滅阿賴耶，斷諸徑路，空無所得，愛盡離欲，寂滅涅槃。”《大乘莊嚴經論功德品第二十二》雲：“若智緣真如，遠離彼二執，亦知熏聚因，依他性即盡。(無著)釋曰：若具知叁性，即盡依他性。若智緣真如者，是知真實性。遠離彼二執者，是知分別性。亦知熏聚因者，是知依他性。依他性即盡者，由知叁性即熏習聚盡。熏習聚者，謂阿梨耶識。”

　　 蕭平實無視這些教言，硬說：“此第八識，永不可滅，亦無任何人、任何聖人能滅之，雲何密宗諸師每開示衆人欲滅除之？若真有人能滅除之，則此第八識應非金剛心也，雲何《金剛經》中說之爲金剛心？是故密宗說“滅阿賴耶識”之言，乃是邪說，違佛金言，不符聖教量，非是佛法也。”(《狂密與真密》)到底佛陀、彌勒菩薩、無著菩薩等是邪說，還是蕭平實是邪說，答案並不複雜。

　　 爲了自圓其邪說，蕭張師徒又謂等覺以下的第八識有變異，唯佛地第八識不變異：“此處世尊明白告訴我們在等覺位以下至凡夫位的第八識心尚具有種種變易，異生異滅、廣采集、自心現不實相妄想等等體性，凡夫則函藏多分不實相妄想，賢聖則有少分或微細不實相妄想。佛地的第八識真如，則是過心、意、意識所見之相，不可爲譬，自覺聖智究竟相圓滿。”(《真假邪說》P476～477)

　　 這種說法，實際有一個大前提，即第八阿賴耶識在勝義中自性實有。這一前提，往往被愛說“實有”的人在關鍵時刻有意無意地藏起來，但我們卻一直緊盯沒忘。

　　 自性實有之法是可以分析一體、異體關系的，因此此處要問：同一人在凡夫位(至等覺位)時的阿賴耶識，與其在佛地時的阿賴耶識，是一體，還是異體呢？若是一體，則應成佛地的阿賴耶識與凡夫位時一樣無常變異，或者凡夫位的阿賴耶識與佛地一樣無有變異。同時，應成佛即凡夫，或者凡夫即佛。若是他體，則爲兩個獨立存在之法，這樣成佛時就需斷舍前位生滅變異的阿賴耶識，另外獲得一個不生滅的阿賴耶識。而自性實有之法，論理是不絕不可能斷除的(或者舍棄原有自性變成他法)，所以到頭來，不得不承許佛陀既持有一款自性實有生滅變異的舊的阿賴耶識，同時又從新獲得一款自性實有恒常不變的更加優秀的阿賴耶識。進一步觀察會發現，自性實有恒常不變之法還不應當是先無後有的，所以成佛時新獲得的不生滅的實法阿賴耶，論理應該在凡夫位便無始本具。這樣一來，根據蕭先生的觀點，最終必須承許無論凡夫還是佛陀，都恒具兩款實有的阿賴耶識：一者清淨常住，一者染汙變異。這個怪誕的結論，顯然是得益于不嚴肅的出發點。

　　 《真假邪說》還自以爲是講道：“也就是說阿賴耶識不會與如來藏共處，兩者是同一個體，只是稱呼不同，兩者誰也不是誰的所生法；就好像比喻說有一個女子，年輕時是媽媽，年老後變成了祖母，我們不能夠說媽媽跟祖母是不同的人、是兩個人，因爲實際上媽媽與祖母都是指向同一個女子。”(P480)

　　 這個比喻，恰好說明了無實空性的重要性。正因爲補特伽羅無有自性，只是假立的相續，所以才會發生無常變化，導致前後有別。如果是實法，怎麼會有這些變化呢？因此，肯定是忽略了“自性實有”這一大前提，才會想到把別別他體的生滅實法(凡夫至等覺位)和不生滅實法(佛地)拼接起來，或者在一個實法上彙聚直接相違的不同性質(“阿賴耶識雙俱生滅變異與清淨真如常住體性”《真假邪說》P478)。不以無實空性爲依托，不明白現相和實相的道理，要領悟阿賴耶識生滅、不生滅的真義，的確不容易。蕭張師徒喪失原則性(自性實有)的胡拼亂湊，說明了這一點。

　　 再如這段話：“阿賴耶識體性非斷非常，是叁界衆生的第八識，方便施設名相爲阿賴耶識，其性念念生滅，前後變異，猶如瀑流，雖然具有變異染汙性，然而卻能夠令衆生所作所爲因果不爽，同樣地，也因爲其本體性常不滅，又能攝身持種，令自類種子無間流注而沒有錯亂的現象發生，所以說其具有非斷的體性。然而此識無始以來本體非斷，確有無量雜染不淨種子無間生滅相續，而令衆生不能出離，輪轉生死。”(P494～495)在這兒，實法阿賴耶幹脆被描述成了有爲和無爲、生滅和不生滅的直接擁抱。如果光明和黑暗、水和火有可能在一個實法上攜手並存的話，那麼蕭張先生的這番“高見”，也不是一點沒有討論價值。可遺憾的是……

　　 至此，任何人都可看出，蕭平實師徒對阿賴耶識的認識，純屬一筆糊塗賬，且處處與大乘正理(特別是正統唯識學)相違。僅僅依靠謊言和演藝，就想騙取天下佛教徒的信任，的確是打錯了算盤。

　　 那麼，經論中“阿賴耶識名爲(即是)如來藏”等說法，該如何理解呢？

　　 按照《楞伽經》、《大乘起信論》的觀點，阿賴耶識爲真妄和合之法。真妄和合，並非如某些人想象的那樣，是實有的一個真法與實有的一個妄法像黑白線般搓在一起。妄法雖可謂依真如而生，但並不會導致出現別別他體的因和果兩個實法。迷于真如起現妄法時，妄不離真而別有，真亦不因妄而斷滅。如水舉體作冰，形相上柔水變成堅冰，然水之濕性恒存冰中，冰亦非離水別有。同樣的道理，真如法性于一切時處分位皆無生滅變異，無論舉體起現生滅無常的有法阿賴耶識，或者最終阿賴耶識獲得圓滿轉依，都是如此。不變而隨緣，隨緣而不變，從有法與法性、現相和實相的角度看待阿賴耶識和真如如來藏的關系，極其應理。

　　 《大乘起信論》雲：“心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名爲阿梨耶識。”法藏大師于《起信論義記》(卷2)中解釋道：“不生滅者，是上如來藏清淨心；動作生滅不相離，故雲和合。……此中水之動是風相，動之濕是水相，以水舉體動故，水不離于風相；無動而非濕，故動不離于水相。心亦如是，不生滅心舉體動故，心不離生滅相；生滅之相莫非真故，生滅不離于心相，如是不離名爲和合。此是不生滅心與生滅合。……非一非異者，真心全體動故，心與生滅非異；而恒不變真性故，與生滅不一。……又此中真妄和合諸識緣起，以四句辨之：一以如來藏唯不生滅，如水濕性；二七識唯生滅，如水波浪；叁梨耶識亦生滅亦不生滅，如海含動靜……”此中，法藏大師以大海、波浪喻本識、轉識，以水濕性喻真心如來藏，十分形象地說明了有法和法性的關系。如來藏和阿賴耶識的異同處，一目了然。

　　 正因爲現相中生滅無常的有法阿賴耶識，其法性實相即爲不生不滅的大無爲法真常如來藏，所以經論中才說“阿賴耶識名爲(即是)如來藏”。這顯然是對有法和法性、現相和實相的“非一非異”關系，作“非異”一面的強調。《起信論義記》有類似說法：“非異門者有叁種：……二攝末同本明不異者：經雲衆生即如故；又涅槃雲十二因緣即佛性故；又十地雲叁界唯一心者。”這種強調，從深刻理解相對層面和絕對層面的內在聯系，以及挑明修道證真的關樞來看，是十分必要的。(本書第七章“修證之道”將予詳述。)事實上，豈止阿賴耶識，現相界中一切諸法的本性孰非真如實相！《楞嚴經》說，五蘊、六入(根)、十八界、七大等“皆如來藏妙真如性”；成唯識論引《楞伽經》雲：“心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故”；《大乘莊嚴經論》雲：“故說諸衆生，名爲如來藏”；大乘圓教認爲“煩惱即菩提，生死即涅槃”；以及堪布仁波切《破除邪說論》所言“意識的本體是不生不滅，意識的顯現是生滅無常”……，說的都是這回事。

　　 憨山大師《楞枷筆記》雲：“說如來藏隨染淨緣成世出世法。以隨業愛無知染緣而起，則如如正智即成名相妄想，爲實我實法，故有生死。若觀緣生無性，即名相妄想爲如如正智，我法皆空，即是涅槃。”此謂非離不真俗法外別有勝義真如，雜染有法的本性即是真如實相。真俗之分，只在迷與悟，迷則真如成妄法，悟則妄法歸真如…

《第六章 聚焦阿賴耶 第叁節 阿賴耶？如來藏？》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…