..续本文上一页重新整合，其本有的有漏、有为、无记、舍受等基本特性亦发生质变。在这个意义上，唯识宗认为，阿赖耶识必须断舍。
《瑜伽师地论》(卷51)云：“云何建立阿赖耶识杂染还灭相？谓略说阿赖耶识是一切杂染根本。(中略)又即此阿赖耶识，能持一切法种子故，于现在世是苦谛体，亦是未来苦谛生因。又是现在集谛生因，如是能生有情世间故，能生器世间故，是苦谛体故，能生未来苦谛故，能生现在集谛故，当知阿赖耶识是一切杂染根本。(中略)复次此杂染根本阿赖耶识，修善法故方得转灭。(中略)复次修观行者，以阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界故，略彼诸行，于阿赖耶识中总为一团一积一聚，为一聚已由缘真如境智，修习多修习故而得转依，转依无间当言已断阿赖耶识，由此断故当言已断一切杂染。当知转依由相违故，能永对治阿赖耶识。又阿赖耶识体是无常，有取受性；转依是常，无取受性，缘真如境圣道方能转依故。又阿赖耶识，恒为一切粗重所随；转依究竟远离一切所有粗重。又阿赖耶识，是烦恼转因，圣道不转因；转依是烦恼不转因，圣道转因，应知但是建立因性，非生因性。又阿赖耶识，令于善净无记法中不得自在；转依令于一切善净无记法中得大自在。又阿赖耶识断灭相者，谓由此识正断灭故舍二种取，其身虽住犹如变化。”
论中清楚说明，阿赖耶识的自本体(非仅所持种子)是无常性，有取受性，且与烦恼相应，非与圣道善净法相应。如果阿赖耶识即是无为真如，试问自体如何转依自体呢？难道说，究竟胜义谛竟是无常虚妄性吗？
此外，《说无垢称经》(即玄奘法师所译《维摩诘所说经》的异译本)云：“如其性相悟解诸法，入无藏摄灭阿赖耶。”《本事经》(亦玄奘法师译)云：“谓离憍慢，息诸渴爱，灭阿赖耶，断诸径路，空无所得，爱尽离欲，寂灭涅槃。”《大乘庄严经论功德品第二十二》云：“若智缘真如，远离彼二执，亦知熏聚因，依他性即尽。(无著)释曰：若具知三性，即尽依他性。若智缘真如者，是知真实性。远离彼二执者，是知分别性。亦知熏聚因者，是知依他性。依他性即尽者，由知三性即熏习聚尽。熏习聚者，谓阿梨耶识。”
萧平实无视这些教言，硬说：“此第八识，永不可灭，亦无任何人、任何圣人能灭之，云何密宗诸师每开示众人欲灭除之？若真有人能灭除之，则此第八识应非金刚心也，云何《金刚经》中说之为金刚心？是故密宗说“灭阿赖耶识”之言，乃是邪说，违佛金言，不符圣教量，非是佛法也。”(《狂密与真密》)到底佛陀、弥勒菩萨、无著菩萨等是邪说，还是萧平实是邪说，答案并不复杂。
为了自圆其邪说，萧张师徒又谓等觉以下的第八识有变异，唯佛地第八识不变异：“此处世尊明白告诉我们在等觉位以下至凡夫位的第八识心尚具有种种变易，异生异灭、广采集、自心现不实相妄想等等体性，凡夫则函藏多分不实相妄想，贤圣则有少分或微细不实相妄想。佛地的第八识真如，则是过心、意、意识所见之相，不可为譬，自觉圣智究竟相圆满。”(《真假邪说》P476～477)
这种说法，实际有一个大前提，即第八阿赖耶识在胜义中自性实有。这一前提，往往被爱说“实有”的人在关键时刻有意无意地藏起来，但我们却一直紧盯没忘。
自性实有之法是可以分析一体、异体关系的，因此此处要问：同一人在凡夫位(至等觉位)时的阿赖耶识，与其在佛地时的阿赖耶识，是一体，还是异体呢？若是一体，则应成佛地的阿赖耶识与凡夫位时一样无常变异，或者凡夫位的阿赖耶识与佛地一样无有变异。同时，应成佛即凡夫，或者凡夫即佛。若是他体，则为两个独立存在之法，这样成佛时就需断舍前位生灭变异的阿赖耶识，另外获得一个不生灭的阿赖耶识。而自性实有之法，论理是不绝不可能断除的(或者舍弃原有自性变成他法)，所以到头来，不得不承许佛陀既持有一款自性实有生灭变异的旧的阿赖耶识，同时又从新获得一款自性实有恒常不变的更加优秀的阿赖耶识。进一步观察会发现，自性实有恒常不变之法还不应当是先无后有的，所以成佛时新获得的不生灭的实法阿赖耶，论理应该在凡夫位便无始本具。这样一来，根据萧先生的观点，最终必须承许无论凡夫还是佛陀，都恒具两款实有的阿赖耶识：一者清净常住，一者染污变异。这个怪诞的结论，显然是得益于不严肃的出发点。
《真假邪说》还自以为是讲道：“也就是说阿赖耶识不会与如来藏共处，两者是同一个体，只是称呼不同，两者谁也不是谁的所生法；就好像比喻说有一个女子，年轻时是妈妈，年老后变成了祖母，我们不能够说妈妈跟祖母是不同的人、是两个人，因为实际上妈妈与祖母都是指向同一个女子。”(P480)
这个比喻，恰好说明了无实空性的重要性。正因为补特伽罗无有自性，只是假立的相续，所以才会发生无常变化，导致前后有别。如果是实法，怎么会有这些变化呢？因此，肯定是忽略了“自性实有”这一大前提，才会想到把别别他体的生灭实法(凡夫至等觉位)和不生灭实法(佛地)拼接起来，或者在一个实法上汇聚直接相违的不同性质(“阿赖耶识双俱生灭变异与清净真如常住体性”《真假邪说》P478)。不以无实空性为依托，不明白现相和实相的道理，要领悟阿赖耶识生灭、不生灭的真义，的确不容易。萧张师徒丧失原则性(自性实有)的胡拼乱凑，说明了这一点。
再如这段话：“阿赖耶识体性非断非常，是三界众生的第八识，方便施设名相为阿赖耶识，其性念念生灭，前后变异，犹如瀑流，虽然具有变异染污性，然而却能够令众生所作所为因果不爽，同样地，也因为其本体性常不灭，又能摄身持种，令自类种子无间流注而没有错乱的现象发生，所以说其具有非断的体性。然而此识无始以来本体非断，确有无量杂染不净种子无间生灭相续，而令众生不能出离，轮转生死。”(P494～495)在这儿，实法阿赖耶干脆被描述成了有为和无为、生灭和不生灭的直接拥抱。如果光明和黑暗、水和火有可能在一个实法上携手并存的话，那么萧张先生的这番“高见”，也不是一点没有讨论价值。可遗憾的是……
至此，任何人都可看出，萧平实师徒对阿赖耶识的认识，纯属一笔糊涂账，且处处与大乘正理(特别是正统唯识学)相违。仅仅依靠谎言和演艺，就想骗取天下佛教徒的信任，的确是打错了算盘。
那么，经论中“阿赖耶识名为(即是)如来藏”等说法，该如何理解呢？
按照《楞伽经》、《大乘起信论》的观点，阿赖耶识为真妄和合之法。真妄和合，并非如某些人想象的那样，是实有的一个真法与实有的一个妄法像黑白线般搓在一起。妄法虽可谓依真如而生，但并不会导致出现别别他体的因和果两个实法。迷于真如起现妄法时，妄不离真而别有，真亦不因妄而断灭。如水举体作冰，形相上柔水变成坚冰，然水之湿性恒存冰中，冰亦非离水别有。同样的道理，真如法性于一切时处分位皆无生灭变异，无论举体起现生灭无常的有法阿赖耶识，或者最终阿赖耶识获得圆满转依，都是如此。不变而随缘，随缘而不变，从有法与法性、现相和实相的角度看待阿赖耶识和真如如来藏的关系，极其应理。
《大乘起信论》云：“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。”法藏大师于《起信论义记》(卷2)中解释道：“不生灭者，是上如来藏清净心；动作生灭不相离，故云和合。……此中水之动是风相，动之湿是水相，以水举体动故，水不离于风相；无动而非湿，故动不离于水相。心亦如是，不生灭心举体动故，心不离生灭相；生灭之相莫非真故，生灭不离于心相，如是不离名为和合。此是不生灭心与生灭合。……非一非异者，真心全体动故，心与生灭非异；而恒不变真性故，与生灭不一。……又此中真妄和合诸识缘起，以四句辨之：一以如来藏唯不生灭，如水湿性；二七识唯生灭，如水波浪；三梨耶识亦生灭亦不生灭，如海含动静……”此中，法藏大师以大海、波浪喻本识、转识，以水湿性喻真心如来藏，十分形象地说明了有法和法性的关系。如来藏和阿赖耶识的异同处，一目了然。
正因为现相中生灭无常的有法阿赖耶识，其法性实相即为不生不灭的大无为法真常如来藏，所以经论中才说“阿赖耶识名为(即是)如来藏”。这显然是对有法和法性、现相和实相的“非一非异”关系，作“非异”一面的强调。《起信论义记》有类似说法：“非异门者有三种：……二摄末同本明不异者：经云众生即如故；又涅槃云十二因缘即佛性故；又十地云三界唯一心者。”这种强调，从深刻理解相对层面和绝对层面的内在联系，以及挑明修道证真的关枢来看，是十分必要的。(本书第七章“修证之道”将予详述。)事实上，岂止阿赖耶识，现相界中一切诸法的本性孰非真如实相！《楞严经》说，五蕴、六入(根)、十八界、七大等“皆如来藏妙真如性”；成唯识论引《楞伽经》云：“心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故”；《大乘庄严经论》云：“故说诸众生，名为如来藏”；大乘圆教认为“烦恼即菩提，生死即涅槃”；以及堪布仁波切《破除邪说论》所言“意识的本体是不生不灭，意识的显现是生灭无常”……，说的都是这回事。
憨山大师《楞枷笔记》云：“说如来藏随染净缘成世出世法。以随业爱无知染缘而起，则如如正智即成名相妄想，为实我实法，故有生死。若观缘生无性，即名相妄想为如如正智，我法皆空，即是涅槃。”此谓非离不真俗法外别有胜义真如，杂染有法的本性即是真如实相。真俗之分，只在迷与悟，迷则真如成妄法，悟则妄法归真如…
《第六章 聚焦阿赖耶 第三节 阿赖耶？如来藏？》全文未完，请进入下页继续阅读…