..續本文上一頁的理解衰落，傳出了國人自己編寫的經典，鬼與地獄被混合爲一，成爲民間的信仰。
在我國古代的傳說中，如魑，魅，魍，魉，魃，魈等，或是山精、木怪，或是災旱、疫疠的厲鬼；有關天象的，稱爲神。……這樣，才有“人死曰鬼”，“鬼者歸也”的信仰。鬼，起初似乎還有些自由……不過人類的命運，越來越悲慘，終于爲鬼而住在地獄中了。”(《華雨集》第四冊“鬼與地獄”)
“人如已經死了，是不可能複活的。但我國民間及佛教界的傳說中，有的說：某人死後，去了地獄，見到閻王。原來陽壽未終，所以被饬回而活了轉來。有的說：某人死後，魂遊地獄，活轉來說得繪影繪聲。這類傳說不少，有些不一定是造謠，但都是錯誤的。這是在病到某種情況，如呼吸停止等，一般以爲是死了，這才有死了活轉來的傳說。病人在信仰或社會傳說影響下，有怕墮地獄的意識，所以從昏迷醒來，可能有去了地獄一趟的感覺。其實這並不是死，還在“病”的階段，所以死了活轉來(而言見到地獄)的傳說，是錯誤的，不合佛法的。(狡詐的印順，就是這樣從順世外道的立場出發，潛移默化地毀壞人們的六道輪回等基本正見。難道說，曆代大成就者們的神通現量，也都是病態的幻覺嗎？此外，對于舍利、肉身不壞等等神異的成就瑞相，印順也竭力加以庸俗化，否認不信。故此，說他是披著佛教外衣的毀法壞教者，可謂實至而名歸！——引者注)”(同上)
“龍樹入龍宮取經的傳說，在印度是極爲普遍的。最初傳來中國的，是鸠摩羅什的《龍樹菩薩傳》……龍樹入龍宮取經的傳說，有的解說爲：這是表示深入自心，本著自證而集出大乘經的。有的解說爲：龍王，是印度民族中龍族的國王。《華嚴》等大乘經，從此族的王庭得來。有的解說爲：南天竺鐵塔或龍宮取經，正如敦煌石室的發見古代經典一樣，不過傳說得神奇而已。有的解說爲：龍宮、夜叉宮與天宮，一向傳說爲有大乘經。龍樹的龍宮得經，也只是這種傳說的一則。這些解說，都可以有一分意義，但第叁說是更爲可能的。”(《佛教史地考論》“龍樹龍宮取經考”)
“龍樹入龍宮取經，傳說極爲普遍。龍樹在龍宮中，讀到更多的大乘經，“得諸經一相”，“一相”或作“一箱”。(在《初期大乘佛教之起源與開展》中，印順幹脆直接說成：“所以大乘教徒有了新的解說……又說：龍樹入龍宮，“得諸經一箱”。”——引者注)所得的經典，傳說與《華嚴經》有關。我曾有《龍樹龍宮取經考》，論證爲：龍樹取經處，在烏荼，今奧裏薩地方。這裏，在大海邊，傳說是婆樓那龍王往來的地方。這裏有神奇的塔，傳說是龍樹從龍宮得來的。這裏是《華嚴經》“入法界品”善財童子的故鄉，有古塔廟。所以龍樹于龍宮得經，應有事實的成分，極可能是從龍王的祠廟中得來的。後來龍叫七次入海的傳說，也只是這一傳說的誇張。烏荼，在(東)南印度，當時屬于安達羅的娑多婆诃王朝。龍樹在南印度弘法，受到娑多婆诃王朝某王的護持，漢譯有《龍樹菩薩勸誡王頌》(共有叁種譯本)，名爲《親友書》，就是寄給娑多婆诃國王的。”(《空之探究》)
借學術研究之“東風”，印順簡直把我們的大小乘佛教“考證”得面目全非！
從“大乘非佛說”的預設前提出發，非但西方極樂世界、東方藥師淨土等被全盤推翻，作爲中國大乘佛教靈魂的五大菩薩，也被他處心積慮地全部咬定爲藝術性虛構，以從根本上瓦解人們的佛教信仰。僞科學的皮面包裝，加上高超的心理暗示、精巧的氛圍營造，使他的荒謬言論欺騙了好幾代中國佛教徒：
“在初期的佛教中，並無文殊與普賢的傳說；這也不是印度教固有的大神。文殊與普賢菩薩的出現，真是值得注意的事。
一、文殊普賢與舍利弗目犍連：審細的研究起來，文殊與普賢，實爲舍利弗與目犍連的理想化。理由是：第一、文殊、普賢爲毘盧遮那佛的“脅侍”，是代表佛陀弘化的。在初期佛教中，舍利弗與目犍連，即是釋尊的兩大弟子，被稱爲“雙賢”，“第一雙”弟子，負著代佛揚化的重任。……
第二、“大智文殊，大行普賢”，簡要的表示了二大士的德性。這在釋尊的教團中，即是舍利弗與目犍連的德行。釋尊的大弟子，各有特長，而舍利弗與目犍連，佛記別他是：“是二人者，是我弟子中智慧第一、神足第一”(大智度論(引律)十一)。大智舍利弗，與大智文殊，僅爲聲聞與菩薩的差別，古人也多能理解到。神足(通)即是行。我們不能忽略的，大智，不但是爲自己的。舍梨子以正見爲導，生諸梵行者如生母；文殊教化諸佛發菩提心，被稱爲諸佛的老師。這啓迪正見的教化重任，在聲聞與菩薩佛教中，即由舍利弗與文殊分別負擔，這實爲同一事實的不同說明。
第叁、文殊乘獅子，普賢乘白象，這與舍利弗目犍連有特殊關系。舍利弗有“獅子吼”的傳說，如《雜阿含經》(卷十四)說：“尊者舍利弗，作奇特未曾有說，于大衆中一向獅子吼言。……舍利弗比丘善入法界故”。舍利弗的獅子吼，自稱能一日乃至七日，以各式各樣的文義來解說佛說。《中阿含經》也有同樣的敘述。這在當時，引起了黑齒比丘們的驚訝。我覺得，不但舍利弗的獅子吼，與文殊的乘坐獅子有關；他的“善入法界”──能以異文異義解佛說，也與《華嚴經》“入法界品”的諸大善知識，以不同的法門而同入法界有關。目犍連的白象傳說，出于《毘奈耶》。《發智論》(卷十九)曾引述而加以解說：“尊者大目幹連言：具壽！我自憶住無所有處定，聞曼陀枳尼池側，有衆多龍象哮吼等聲”。目連不但因聽見白象哮吼，引起佛弟子間的責難。他隨佛去滿富城，也是化一六牙白象，坐著從空飛去(增一阿含經須陀品)。舍利弗、目連與獅象的關系，或者還覺得不一定與文殊普賢的青獅白象有關。然讀到《大毘婆沙論》(卷一六二)的記載，即覺得事非偶然。如說：“舍利子般涅槃時，入師子奮迅等至。大目犍連般涅槃時，入香象嚬呻等至”。叁摩缽底，即等至，爲聖者聖慧所依止的深定。舍利弗與目連二尊者，依著這師子奮迅，香象嚬呻定而入涅槃；文殊與普賢二大士，即坐著獅象而出現人間了。
此外，文殊與舍利弗的關系，還有兩點：文殊被稱爲“法王子”，這雖是一切大菩薩共有的尊稱，但在文殊，幾乎是私名化的。原來法王子的尊稱，也是舍利子特有的光榮。如《雜阿含經》(卷四十五)說：“佛告舍利弗……汝今如是爲我長子，鄰受灌頂而未灌頂，住于儀法，我所應轉****汝亦隨轉”。舍利弗爲法王長子，這與大乘的文殊師利法王子，看出其中共同的性質。尤其是，舍利弗是摩竭陀的“那羅”(或譯那羅陀)聚落人，文殊也有同一的傳說，如《文殊師利般涅槃經》說：“此文殊師利，有大慈悲，生于此國(摩竭陀)多羅聚落……于我所出家學道”。
二、文殊普賢與梵王帝釋：釋尊爲“人天教師”。人間的上首弟子，爲舍利弗與目犍連；天上的上首弟子，即梵王與帝釋。佛教的早期傳說中，表示佛法爲人類的迫切需要，印度的大神──梵王與帝釋，也祈求釋尊說法，作釋尊的弟子。傳說：帝釋得須陀洹果，梵王得阿那含果。論學位，並不崇高。但由于領導群神護持佛法，在佛教中逐漸取得重要的地位。梵王與帝釋，在佛化的天國中，也成爲佛的左右二大護法。如傳說的佛從忉利天下來，他們即侍立左右。……又如釋尊去滿富城滿富長者家(《增一阿含經》“須陀品”)等，也是梵王侍右，帝釋侍左的。梵王與帝釋的成爲釋尊的脅侍，是佛教界衆所周知的事了。
梵王與帝釋的爲釋尊脅侍，與文殊普賢爲毘盧遮那脅侍，也有極其一致處。先論梵王與文殊：大梵天王的示現色相，如《大毘婆沙論》(卷一二九)說：“馬勝遂發誠心，願大梵王于此衆現。應時大梵即放光明，便自化身爲童子像，首分五頂，形貌端嚴，在梵衆中隨光而現”。梵王的爲馬勝示現童子相，出于《長阿含》的《堅固經》。《長阿含》的《典尊經》、《阇尼沙經》，也同樣的說到。這會使我們聯想到，文殊是被稱爲童子的。在文殊像中，雖也有無髻的及一髻的，但五髻文殊是更一般的。文殊的五髻童子相，豈非即梵王的形態！
據傳說，印度的原始文字，由梵王誦出，所以稱爲梵語。在大乘佛教中，阿字爲初的四十二字母，與文殊也有著特殊關系。……婆羅門教的吠檀多哲學，在大乘佛教中，被放在緣起無我的基礎上，修改而融攝他；平等空性的充分發揮者，在大乘經中，無疑的是文殊菩薩。文殊師利童子與梵童子間，實在大有關系。
再說普賢與帝釋：唯一值得我們注意的，即普賢的坐六牙白象，與帝釋坐的六牙白象，恰好一致。普賢的六牙白象，如《法華經》的“普賢菩薩勸發品”，及《觀普賢菩薩經》，有詳備的描寫，這當然是經過大乘發展過。帝釋的騎六牙白象，也如《長阿含》《世記經》所說：“帝釋複念伊羅缽龍王。……龍王即自變身，出叁十叁頭，一一頭有六牙，一一牙有七浴池，一一浴池有七大蓮華，(一一蓮華)有百一葉，一一華葉有七玉女，鼓樂弦歌，抃舞其上。時彼龍王作此化已，詣帝釋前，于一面立。時釋提桓因著衆寶飾，璎珞其身，坐伊羅缽龍王第一頂上”。那伽，印度人或是指龍說的，或是指象說的，所以古人每譯爲龍象。伊羅缽龍王，化作六牙象王，帝釋坐上，這與普賢的坐六牙白象，是怎樣的恰合！
在佛教中，普賢菩薩，被奉爲密教的住持者，這與帝釋的爲群神領袖，有著重要關系。帝釋住于須彌山頂，爲地居的天、龍、夜叉們的統攝者。他的多神特質，與密教極易結合。……密宗的雙身法，也與欲天──帝釋天也還是兩性和合有關。《華嚴經》(卷六十二)有說：“住法須彌頂，定女常供侍；滅…
《第四章 不容亵渎的尊嚴 第叁節 學術研究的誤區(7)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…