第四章 不容亵渎的尊嚴 第叁節 學術研究的誤區(5)
近代西方科學的崛起從理性主義那裏汲取了營養，但這並不能保證，理性本身不出問題。
從反傳統的佛教學術研究者們的機械世界觀以及對凡夫有限根識的絕對信賴可以看出，唯物論在他們心中占有重要地位，而且事實表明，他們所持的還是一種以日常感官經驗和經典物理學爲出發點的機械、庸俗的唯物論。與這種庸俗唯物論交互影響，他們對理性的認識不可能不帶上局限性，具體就體現在盲目誇大理性作用，以及想當然地以爲理性和超自然的精神世界絕對互斥。
世間的哲學、思潮，無論屬于唯物還是唯心，理性還是非理性，均免不了以分別心耽執某種實法。佛教與之存在根本區別，從究竟勝義而言，佛教完全超離了二元對立的相對層面，不可以用凡夫心和邏輯概念加以思維測度。此時，既不能說佛教是唯物的，也不能把她和世間唯心論簡單劃上等號。太虛大師在《複李琯卿書》中講道：“西洋的哲學，……都是先認定現前的人世是實有的東西，乃從而推究此現前實有的人世，在未有以前，原本是一件什麼東西。于是或說元唯是心，或說元唯是物，或說元唯是心物並行。乃再從而說明原本雖然是一件什麼東西，向後由如何若何，乃變成現前的人世。此在發足點先迷了錯了，故無論如何橫推豎究，終無一是！佛說全不如此，因爲現前的人世，現前是空的，就是沒有的。現前的人世既都沒有，又何論現前的人世以前原本是什麼呢？……必先于此有些體會，于佛法方能領解。迷著了夢事爲實有，便宛然實有，這便是叁界唯心、萬法唯識的批注了。心識者何？曰迷夢是。叁界萬法者何？曰夢事是。迷夢夢事皆畢竟無實，故叁界唯心、萬法唯識亦畢竟無實。必先悟實無心識可唯，乃可談叁界唯心、萬法唯識。”
所以說，雖然在世俗層面佛教承許萬法皆由心識幻現，佛教徒修持的重點也放在內心精神世界的建設上，但與世間唯心論仍不可同日而語。遺憾的是，世間人卻不明此理，常常簡單地將佛教判屬唯心陣營。明治時代，正是物質文明和物質科學得勢之際，作爲其想當然的對立面的佛教，自然會倍受一心爭當前衛和新銳的庸俗唯物論和庸俗唯理論者的蔑視和刁難了。
那麼，理性主義是否與超自然的精神世界絕對互斥呢？理性主義就代表了西方哲學的全部嗎？理性真是無所不能至高無上嗎？下面我們就來討論這些問題。
沒人懷疑古希臘的柏拉圖是西方理性主義的偉大奠基者。那麼柏拉圖的哲學思想，主要有哪些內容呢？——作爲獨立存在的精神實體的理念絕對而永恒，間接的“理念世界”先于客觀事物而存在並由此派生出直接的現實世界(理念論)；人的知識是靈魂對過去在“理念世界”中所見之法的回憶(回憶說)；理性靈魂不朽……這裏面找不到庸俗唯物論和庸俗唯理論者特別需要的東西。
從奠基者說到近代理性主義的集大成者，就要拜訪喬治
黑格爾(1770～1831)。如所周知，黑格爾哲學的核心是“絕對理念”。他認爲早在世界形成之前，就存在一個“絕對理念”，自然界和人類社會皆由它演化而來，世上的一切都是它的表現。因此這個“絕對理念”，就是世界的本元。“絕對理念”經曆了叁個階段：邏輯階段、自然階段和精神階段。與之相對應的是黑格爾的《邏輯學》、《自然哲學》和《精神哲學》叁大名著。在《精神哲學》中，黑格爾考察了處于發展最高階段的“絕對理念”，也就是克服了與己相背的物質外殼和自然外殼之後的精神。黑格爾說：“精神的發展是自身超出、自身分離，並且同時是自身回複的過程。”這個過程，又經曆叁個階段，即主觀精神階段、客觀精神階段和絕對精神階段，分別構成《精神哲學》叁篇的內容。
最後，黑格爾甚至把宇宙和上帝、哲學和宗教等而視之，他說：“哲學除去上帝以外，沒有別的對象，因而它在本質上是唯理的神學，也是爲追求真理而對上帝所持的始終不渝的崇敬。”(其實早在《邏輯學》裏，黑格爾就講過：“絕對理念的內容就是上帝的啓示，展示出來永恒本質中的上帝在創造自然和一個有限的精神(人類)之前是怎樣的。”)這些話乍聽起來似乎和理性不沾邊，但從沒人敢懷疑其智商水平和精神健康狀況的黑格爾口中說出來，就十分耐人尋味了。本是對中世紀宗教神學的反叛的近代理性主義運動，到頭來竟落得個向形而上的精神信仰欣然複歸的下場，此中玄機，難道不值得過于沖動的佛學研究新銳們深思嗎？
說叔本華(1788～1860)是唯意志論的創始者也好，說他是主觀唯心主義者、悲觀主義哲學家也好，不管怎樣，近代西方非理性主義的先河，是由他開啓的。叔本華認爲，理性只不過是人類實現非理性的沖動、滿足非理性的要求、精化非理性的感觸的一種工具。正因爲人的本質不是理性的，所以世界在本質上也不是人的理性對象，而是人的非理性對象。理性所把握到的，不過是世界的表面現象，只有非理性所觸及和經驗的，才是真實的本質世界。
叔本華所謂的非理性，具體是指意志。他認爲，用純理智的目光去打量世界時，根本無法發現世界的意義究竟來自何處，只能看到一堆沒有意義的表象。唯有意志，才是“認識整個自然內在本性的鑰匙”，離開內在的生存意志這把鑰匙，任何一個物種都無法解開外物對它究竟有何意義這個自然之謎。
德國古典哲學的奠基人康德曾指出，純粹理性不能把握物自體，因而物自體是不可知的。叔本華在此基礎上進一步指出，能克服純粹理性局限的正是意志。他認爲，在人面前有兩重不同的世界，一是作爲理智對象的表象世界，一是作爲意志對象的意志世界。表象世界只是意志世界的表現形式，其本質是意志，意志才是真正的自在之物。“任何人都能看到自己就是這意志，世界的內在本質就在這意志中。同時，任何人也能看到自己就是認識著的主體，主體所有的表象即整個世界……在這兩重觀點之下，每人自己就是全世界，就是小宇宙。”(引自《作爲意志和表象的世界》，下同。)
整個自然界和人類社會，都是意志的沖動的表現。意志進行這種“客體化”的最低一級表現，即是最普遍的自然力，如萬有引力、電磁力等。生命是意志“客體化”較高級別的表現，其巅峰是人。人不僅具有完整的人格、顯著的個性，還具有了從生命意志中分化出的意志的對立面——“理智”。本來，理智是爲意志的實現提供照明的一種輔助性工具和手段，但是，理智一經出現，就發現人原來注定要死。死亡是威脅人類的最大災禍；人生的最大恐懼來自對死亡的憂慮。在注定要發生的死亡面前，蓋世威名、高官厚祿、絕頂聰明、傾國佳人等一切都無濟于事。這樣，人的一生就好像在吹肥皂泡，明知遲早要破，可還是在吹。不但吹，還要比誰吹得大，吹得五光十色，吹得富麗堂皇。爲此，就免不了要挖空心思、碌碌奔營，然而心下卻明明白白地知道這個肥皂泡遲早要破。人生如斯，豈不苦哉？
人的意志是生存，而人的表象結局卻是死。人生的悲劇就在于人生的最後結局不是意志的最高目的，而是相反。因此，叔本華說：“我是人，因而痛苦對于我是必然的。”
要從根本上解除痛苦，叔本華認爲必須溯本求源，對生命意志進行否定。這種否定分叁個層次：
一、“自願的、徹底的不近女色是禁欲或否定生命意志的第一步。”
二、欣然接受任何損失，自願造成非偶然的、非被動的貧苦。
叁、最高的否定是絕食而死。這和被迫的自殺不同，而是對帶來根本痛苦的生命意志這個壞家夥的最自願、最徹底的否定，因爲連生物攝取營養的基本意志也否定了。
否定生命意志的根本目的，就是取消一切級別上的無意義的客體現象，從而回歸于“無”。“最後的基本形式主體和客體也都取消了，沒有意志、沒有表象，沒有世界。……于是留在我們之前的，怎麼說也只是那個“無”了。”
我們無法斷定叔本華哲學有沒有受到佛教的影響，以及受到了多大的影響，但他本人顯然是對佛教懷有好感的。他在《論充足根據律的四重根》中說：“但是假如我們最後把注意力集中到追隨者最衆的宗教上，那麼就這一方面說，最重要的首推佛教，我們再也不能閉上眼睛忽視這樣一個事實：正如它是唯心論的和禁欲主義的，它還是堅決徹底的無神論的；而且其思想程度達到了無論何時出現了十足的有神論都會引起它的僧侶的極端厭惡。因此，在阿瓦的佛教高僧遞交給天主教主教的一份文件中，對于“有一個創造世界和萬物的存在，唯有他值得崇拜”這一教義，就被算作六個邪惡異端之一。……他一點都不明白這些高僧竟是無神論者，所以總是問起至高無上的存在，問他們是誰創造了世界等問題。于是他們答道，沒有比佛陀釋迦牟尼更高的存在了，他是全勝全善的，雖身爲王子，卻甘願乞討，終生宣講他的崇高教義，拯救人類，使我們從不斷輪回的痛苦中解脫出來。……《純粹理性批判》給予這種有神論以最嚴厲的抨擊——這就是爲什麼我們的哲學教授們匆匆把康德擱置一邊的原因；但假如這部作品出現在佛教流行的國家，無疑會被看作爲一部富有啓發性的著作，用來更爲徹底地駁斥異端邪說，有益于證實正統的唯心論——主張呈現在我們感官的世界完全是表面的存在的學說。”在其他文章中，叔本華還明確表示，除了絕食而死，“像印度佛教徒一樣修行”也是解脫苦難的良策。
從叔本華思想中，我們看到了一位哲學家對苦谛、世間虛幻性以及佛教價值的敏銳直覺。
不管說再多，一切哲學思想最終都要落在“人生”這個根本命題上。近代理性主義和近代科學對人生是持樂觀態度的…
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