..續本文上一頁自塞于大佛法源矣。有情趣大佛植種于菩提心，菩提心之發生，在信“究盡諸法實相之無上菩提”，信有“已得無上菩提者”，信“自心能得無上菩提”，本此信以發必得誓願，曰菩提心，不深信無上菩提，則菩提願不生，亦無大乘菩薩行矣。或疑佛陀爲本，將毋同以“神”爲本，不知“佛爲萬有最高覺者”，師導人天，而絕非“創造及主宰萬有之神”；且一切有情皆可發達成佛，程度之差非性質之別，亦絕非“不平等因之神”可混。英人湯瑪士近著《人物中心世界史》，第四章講釋迦牟尼，是一位“成神的無神論者”。蓋就其深行所成圓德，固備世間所奉至真善美神德而超之，可稱爲無神的自成超神者。亦何用因噎廢食而不敢言佛陀爲本也。”
所謂的根本，依然落在一個“信”字上。尤其對佛陀的信心，是奠定整個叁寶信仰的基礎。反過來，存心損害聖教的人，也總愛在俗化、矮化佛陀上下功夫。——佛陀都稀松平常了，法寶和僧寶還有什麼神聖性可言呢？
從絕對信賴凡夫人的意識分別心，到矮化佛陀的人種之見、否定超越平凡人間的大乘源流、推崇平常近人的原始佛教、力倡耽執人道和迎合世人口味的“人間佛教”……，這背後，藏著一道必然的邏輯過程。
宗教所引發的價值，端在于引領人生超越平凡現實的非完美性，獲得精神和生命的超脫。可是，圍繞有限凡夫心發展起來的人本思想，卻硬以凡夫人所能理解的方式來诠釋和規範宗教，甚而妄圖給神聖尊貴的佛教強行定下個(它所能想得出的)解脫和升華的上限！這種完全以個人主觀意志爲轉移的狹隘庸俗的“學術思想”，到底是客觀、理性的精神活動，還是無視事實、下流無恥的僞科學盲動？人們不難得出答案。
就因爲不容于某些凡夫人的實執分別念，所以我們無數的大乘教典不由分說便被人一口咬定是托名僞造之作。在很長一段時期中，比賽誰能把更多、更重量級的佛典判成“僞經僞論”，俨然成了衡量一個知識分子的理論水平和學術地位的重要標准！“因爲我(這樣偉大的凡夫人的偉大實執分別心都)想不通，所以這些經論就肯定是僞造的”，這種新穎邏輯一時成爲近代西洋學術觀念最火爆的東方“引進版”。
蕭平實口頭上說得蠻好聽：“佛學研究者每喜以佛經出現之時間，作爲考證佛經真僞之依據。殊不知佛經叁大藏，有說于人間者，有說于龍宮者，有說于四王天者，有說于忉利天者……乃至有說于色究竟天宮者。若有菩薩具大神通，能至龍宮乃至他化自在天宮，閱讀現存之佛經；若有菩薩修入初地以上，乃至能到色究竟天宮面見釋迦牟尼佛之莊嚴報身——盧舍那佛，親隨受法。此等菩薩返回人間，便將其所閱所聞，依宿命智通，一字不漏而筆記之，何得謂非佛說？”(《真實如來藏》)可實際上，唯利是圖市儈無賴的蕭平實從來就沒和僞科學的學術研究真正劃清界限，這在他熱火朝天的謗密“事業”中暴露無遺。事實證明，他和印順達成的謗密“統一戰線”，恰恰就是建立在“佛教之最大隱憂”的“佛教學術研究”上的。所以說，貌似偉岸清高的學術研究，其實正是藏汙納垢的陰暗角落！
盡管也處處給印順留些面子，但不管怎樣，太虛大師對《印度之佛教》一書的總評是：“然此種種有待于辨析之義，牽一發而動全身，千端萬緒，殆非另一編印度佛教史不足以詳達之。以余衰朽之色身，複何暇再從事于此，故一切舍置；但從前議所及者再申論之。”很明顯，大師認爲該書的諸多邪見是難以姑息和修補的，若欲令人滿意，必須推倒重來！
我們知道，太虛大師是一位著名的佛教改革家，可從他的著述和實踐中看得出，他改革的矛頭，並不是指向千古以來顛撲不破的佛法基本正見。這和印順動不動就要連鍋端的做法，完全不可同日而語。如果蕭平實真心認爲“太虛法師之評責于印老者實屬正確”的話，那就沒有理由對印順的某些言辭又如獲至寶。
厘清了師徒二人佛學思想的根本分歧，再來辨析太虛大師“人生佛教”(有時也叫做“人間佛教”)和印順法師“人間佛教”的關系，就比較方便了。
太虛大師的“人生佛教”盡管不忽視“五乘共法”的善惡取舍和人天安樂，然其本懷是在此基礎上進一步成辦“叁乘共法”(出離輪回)和“大乘不共法”(成佛度衆生)，入世和出世的精神高度圓融。反觀印順“人間佛教”思想，卻總免不了誘人囿于人道、今世、生死之嫌。既然作爲佛法名言基礎的六道輪回、叁世因果、如來妙德等都在它那兒被考證得支離破碎，那麼無僞的信心、出離心、菩提心等基本要素，便自然沒了著落。隨之而來的俗氣和做作，亦揮之不去。
太虛大師于《佛理要略》中說：“又前叁心乃展轉相依，由向上增進心方有出離流轉心，若無向上增進心即縱任懶怠放逸墮落，何能立“出離流轉”決心！故須向上增進心爲基本，乃可發起出離流轉心、及大乘成佛心。若無出離流轉心，則不能有誓求究竟成佛決心，——常人雖亦談平等博愛，然終不出人天因果，以未知叁界皆苦決心出離故，非能普度衆生達究竟離苦之果。——故能發成佛心，必先有出離流轉之心也。故此叁心次第相依，若無前二必無後心。常人所謂發大乘心，爲衆生發心等，若果未了叁界衆生生死之苦，決非究竟成佛之菩提心也。”可見，“人生佛教”雖然重視現實人生的改善，但從未忘記人乘僅是菩薩乘的基礎和階梯，從未舍離對圓滿佛果的向往和追求。太虛大師的本意，是以現前人生爲基本立足點，進而俯仰有致顧盼生姿，絕非教人徹頭徹尾地泥限于人間、生死中迷失方向。
正因如此，《議“印度之佛教”》不客氣地指出，印順另起爐竈的“人間佛教”具有很大的片面性和局限性：“佛法應于一切衆生中特重人生，本爲余所力倡，如人生佛教，人間佛教，建設人間淨土，人乘直接大乘，由人生發達向上漸進以至圓滿即爲成佛等。然佛法究應以“十方器界一切衆生業果相續的世間”爲第一基層，而世間中的人間則爲特勝之第二階層，方需有業續解脫之叁乘及普度有情之大乘。原著以阿含“諸佛皆出人間，終不在天上成佛也”片言，有將佛法割離余有情界，孤取人間爲本之趨向，則落人本之狹隘。但求現實人間樂者，將謂佛法不如儒道之切要——梁漱溟、熊謂佛法不如耶、回之簡捷；而佛法恰須被棄于人間矣。”
這段話，可以看成是“人生佛教”和“人間佛教”割席分流的宣言。
印順的“人間佛教”有一套很響亮的提法，叫作“不厭生死，不欣涅槃”、“不修禅定、不斷煩惱”。表面聽來，這口號還是很感人的。可細看之下，就不是那麼一回事了。大乘菩薩本當以出世之心爲入世之事，不以個人的苦樂、縛脫爲重。但是，倘若命根般的出世之心已淡化變質，倘若輪涅無二的大乘精義竟成了不足信的“非佛說”，那麼，再做多少形象上的入世之事，再談多少動聽的人文關懷、即身淨土，也不過是徒有其表。一面大力提倡原始佛教、阿含經，全盤推翻大乘教法，一面誘人心安理得地長處煩惱、生死之中；一面大批極樂世界、藥師淨土、文殊、普賢、觀音、地藏的真實性，一面又言辄“不忍衆生苦”，動辄“菩薩精神”——真不知這是叫左右逢源呢，還是自相矛盾胡拼亂湊？
稍具大乘正見的人都知道，出離心是大悲菩提心不可或缺的基礎。如果對四聖谛之首的“苦谛”都沒有真切體悟，對自相的六道痛苦無有強烈厭離，那麼誇誇其談“菩薩精神”、“留惑潤生”，又與空中樓閣何異呢？自己尚在苦海中樂此不疲，又如何談得上勸人回頭助人解脫呢？
之所以說外道沒有圓滿的出離心，那是因爲他們只欲出離輪回的一部分，或離欲界，或離色界，頂多修到有頂天就打住了。而我們內道的出離心，則是以從地獄到有頂的整個六道輪回做爲超離對象。因此，若對非人間的生命形式懷疑不信，甚至對人世間的痛苦本性也抱著樂觀幻想，只談改善不談舍離，肯定是和佛教精神相違的。
大乘菩提心，也不是僅僅著眼于給衆生帶來些世俗有漏安樂，而是須發大心度化一切如母有情圓證無上佛果。如《現觀莊嚴論》所雲：“發心爲利他，求正等菩提。”是故真實的菩提心，應包含兩個最基本的所緣境：一者緣一切衆生，包括己方親友、無利無害的中等有情以及損害自方的仇敵等四生九界所有含靈；二者須緣大乘佛果，誓願將自他一切有情悉皆安置于究竟解脫之堅地。以此標准衡量，若人發心度化一切衆生同證大乘初地乃至十地果位，尚且不能算作如量的大乘菩提心，更何況囿于現世、人道中短暫虛幻的有漏安樂呢？特別是，如果拒不承認無量不思議的如來妙德，那麼即便發心度化衆生皆證得和那個“黃種人”一樣的小乘果位，也無法算是真正的大乘菩提心！
總而言之，在下自地獄、龍宮，上迄如來妙德、大乘聖法均受到普遍懷疑的情況下，“人間佛教”信徒能否生起清淨如量的出離心和菩提心，是很成問題的。既然缺乏起碼的基礎，那麼彼所宣揚的“菩薩精神”，也就只能淪爲一種華而不實的情調性點綴了。
進一步觀察，“不修禅定不斷煩惱”的出處在《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》：“爾時優波離亦從座起，頭面作禮而白佛言：“世尊，世尊往昔于毗尼中及諸經藏說阿逸多次當作佛。此阿逸多具凡夫身未斷諸漏，此人命終當生何處？其人今者雖複出家，不修禅定不斷煩惱，佛記此人成佛無疑，此人命終生何國土？”
窺基法師《觀彌勒上生兜率天經贊》釋雲：“從缁落飾形貌出家，常現威儀不修禅定。受姨母之妙服，欲貪未遣；矚毫光而不識，尚有無知。佛記果圓理深難測，命終生處淨穢何方？但以菩薩不起滅定而現威儀，將繼法王遂取金疊，讓推光位等問豪光。波離不知，乍謂無定；情粗睹相…
《第四章 不容亵渎的尊嚴 第叁節 學術研究的誤區(2)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…