..续本文上一页自塞于大佛法源矣。有情趣大佛植种于菩提心，菩提心之发生，在信“究尽诸法实相之无上菩提”，信有“已得无上菩提者”，信“自心能得无上菩提”，本此信以发必得誓愿，曰菩提心，不深信无上菩提，则菩提愿不生，亦无大乘菩萨行矣。或疑佛陀为本，将毋同以“神”为本，不知“佛为万有最高觉者”，师导人天，而绝非“创造及主宰万有之神”；且一切有情皆可发达成佛，程度之差非性质之别，亦绝非“不平等因之神”可混。英人汤玛士近著《人物中心世界史》，第四章讲释迦牟尼，是一位“成神的无神论者”。盖就其深行所成圆德，固备世间所奉至真善美神德而超之，可称为无神的自成超神者。亦何用因噎废食而不敢言佛陀为本也。”
所谓的根本，依然落在一个“信”字上。尤其对佛陀的信心，是奠定整个三宝信仰的基础。反过来，存心损害圣教的人，也总爱在俗化、矮化佛陀上下功夫。——佛陀都稀松平常了，法宝和僧宝还有什么神圣性可言呢？
从绝对信赖凡夫人的意识分别心，到矮化佛陀的人种之见、否定超越平凡人间的大乘源流、推崇平常近人的原始佛教、力倡耽执人道和迎合世人口味的“人间佛教”……，这背后，藏着一道必然的逻辑过程。
宗教所引发的价值，端在于引领人生超越平凡现实的非完美性，获得精神和生命的超脱。可是，围绕有限凡夫心发展起来的人本思想，却硬以凡夫人所能理解的方式来诠释和规范宗教，甚而妄图给神圣尊贵的佛教强行定下个(它所能想得出的)解脱和升华的上限！这种完全以个人主观意志为转移的狭隘庸俗的“学术思想”，到底是客观、理性的精神活动，还是无视事实、下流无耻的伪科学盲动？人们不难得出答案。
就因为不容于某些凡夫人的实执分别念，所以我们无数的大乘教典不由分说便被人一口咬定是托名伪造之作。在很长一段时期中，比赛谁能把更多、更重量级的佛典判成“伪经伪论”，俨然成了衡量一个知识分子的理论水平和学术地位的重要标准！“因为我(这样伟大的凡夫人的伟大实执分别心都)想不通，所以这些经论就肯定是伪造的”，这种新颖逻辑一时成为近代西洋学术观念最火爆的东方“引进版”。
萧平实口头上说得蛮好听：“佛学研究者每喜以佛经出现之时间，作为考证佛经真伪之依据。殊不知佛经三大藏，有说于人间者，有说于龙宫者，有说于四王天者，有说于忉利天者……乃至有说于色究竟天宫者。若有菩萨具大神通，能至龙宫乃至他化自在天宫，阅读现存之佛经；若有菩萨修入初地以上，乃至能到色究竟天宫面见释迦牟尼佛之庄严报身——卢舍那佛，亲随受法。此等菩萨返回人间，便将其所阅所闻，依宿命智通，一字不漏而笔记之，何得谓非佛说？”(《真实如来藏》)可实际上，唯利是图市侩无赖的萧平实从来就没和伪科学的学术研究真正划清界限，这在他热火朝天的谤密“事业”中暴露无遗。事实证明，他和印顺达成的谤密“统一战线”，恰恰就是建立在“佛教之最大隐忧”的“佛教学术研究”上的。所以说，貌似伟岸清高的学术研究，其实正是藏污纳垢的阴暗角落！
尽管也处处给印顺留些面子，但不管怎样，太虚大师对《印度之佛教》一书的总评是：“然此种种有待于辨析之义，牵一发而动全身，千端万绪，殆非另一编印度佛教史不足以详达之。以余衰朽之色身，复何暇再从事于此，故一切舍置；但从前议所及者再申论之。”很明显，大师认为该书的诸多邪见是难以姑息和修补的，若欲令人满意，必须推倒重来！
我们知道，太虚大师是一位著名的佛教改革家，可从他的著述和实践中看得出，他改革的矛头，并不是指向千古以来颠扑不破的佛法基本正见。这和印顺动不动就要连锅端的做法，完全不可同日而语。如果萧平实真心认为“太虚法师之评责于印老者实属正确”的话，那就没有理由对印顺的某些言辞又如获至宝。
厘清了师徒二人佛学思想的根本分歧，再来辨析太虚大师“人生佛教”(有时也叫做“人间佛教”)和印顺法师“人间佛教”的关系，就比较方便了。
太虚大师的“人生佛教”尽管不忽视“五乘共法”的善恶取舍和人天安乐，然其本怀是在此基础上进一步成办“三乘共法”(出离轮回)和“大乘不共法”(成佛度众生)，入世和出世的精神高度圆融。反观印顺“人间佛教”思想，却总免不了诱人囿于人道、今世、生死之嫌。既然作为佛法名言基础的六道轮回、三世因果、如来妙德等都在它那儿被考证得支离破碎，那么无伪的信心、出离心、菩提心等基本要素，便自然没了着落。随之而来的俗气和做作，亦挥之不去。
太虚大师于《佛理要略》中说：“又前三心乃展转相依，由向上增进心方有出离流转心，若无向上增进心即纵任懒怠放逸堕落，何能立“出离流转”决心！故须向上增进心为基本，乃可发起出离流转心、及大乘成佛心。若无出离流转心，则不能有誓求究竟成佛决心，——常人虽亦谈平等博爱，然终不出人天因果，以未知三界皆苦决心出离故，非能普度众生达究竟离苦之果。——故能发成佛心，必先有出离流转之心也。故此三心次第相依，若无前二必无后心。常人所谓发大乘心，为众生发心等，若果未了三界众生生死之苦，决非究竟成佛之菩提心也。”可见，“人生佛教”虽然重视现实人生的改善，但从未忘记人乘仅是菩萨乘的基础和阶梯，从未舍离对圆满佛果的向往和追求。太虚大师的本意，是以现前人生为基本立足点，进而俯仰有致顾盼生姿，绝非教人彻头彻尾地泥限于人间、生死中迷失方向。
正因如此，《议“印度之佛教”》不客气地指出，印顺另起炉灶的“人间佛教”具有很大的片面性和局限性：“佛法应于一切众生中特重人生，本为余所力倡，如人生佛教，人间佛教，建设人间净土，人乘直接大乘，由人生发达向上渐进以至圆满即为成佛等。然佛法究应以“十方器界一切众生业果相续的世间”为第一基层，而世间中的人间则为特胜之第二阶层，方需有业续解脱之三乘及普度有情之大乘。原著以阿含“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”片言，有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要——梁漱溟、熊谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被弃于人间矣。”
这段话，可以看成是“人生佛教”和“人间佛教”割席分流的宣言。
印顺的“人间佛教”有一套很响亮的提法，叫作“不厌生死，不欣涅槃”、“不修禅定、不断烦恼”。表面听来，这口号还是很感人的。可细看之下，就不是那么一回事了。大乘菩萨本当以出世之心为入世之事，不以个人的苦乐、缚脱为重。但是，倘若命根般的出世之心已淡化变质，倘若轮涅无二的大乘精义竟成了不足信的“非佛说”，那么，再做多少形象上的入世之事，再谈多少动听的人文关怀、即身净土，也不过是徒有其表。一面大力提倡原始佛教、阿含经，全盘推翻大乘教法，一面诱人心安理得地长处烦恼、生死之中；一面大批极乐世界、药师净土、文殊、普贤、观音、地藏的真实性，一面又言辄“不忍众生苦”，动辄“菩萨精神”——真不知这是叫左右逢源呢，还是自相矛盾胡拼乱凑？
稍具大乘正见的人都知道，出离心是大悲菩提心不可或缺的基础。如果对四圣谛之首的“苦谛”都没有真切体悟，对自相的六道痛苦无有强烈厌离，那么夸夸其谈“菩萨精神”、“留惑润生”，又与空中楼阁何异呢？自己尚在苦海中乐此不疲，又如何谈得上劝人回头助人解脱呢？
之所以说外道没有圆满的出离心，那是因为他们只欲出离轮回的一部分，或离欲界，或离色界，顶多修到有顶天就打住了。而我们内道的出离心，则是以从地狱到有顶的整个六道轮回做为超离对象。因此，若对非人间的生命形式怀疑不信，甚至对人世间的痛苦本性也抱着乐观幻想，只谈改善不谈舍离，肯定是和佛教精神相违的。
大乘菩提心，也不是仅仅着眼于给众生带来些世俗有漏安乐，而是须发大心度化一切如母有情圆证无上佛果。如《现观庄严论》所云：“发心为利他，求正等菩提。”是故真实的菩提心，应包含两个最基本的所缘境：一者缘一切众生，包括己方亲友、无利无害的中等有情以及损害自方的仇敌等四生九界所有含灵；二者须缘大乘佛果，誓愿将自他一切有情悉皆安置于究竟解脱之坚地。以此标准衡量，若人发心度化一切众生同证大乘初地乃至十地果位，尚且不能算作如量的大乘菩提心，更何况囿于现世、人道中短暂虚幻的有漏安乐呢？特别是，如果拒不承认无量不思议的如来妙德，那么即便发心度化众生皆证得和那个“黄种人”一样的小乘果位，也无法算是真正的大乘菩提心！
总而言之，在下自地狱、龙宫，上迄如来妙德、大乘圣法均受到普遍怀疑的情况下，“人间佛教”信徒能否生起清净如量的出离心和菩提心，是很成问题的。既然缺乏起码的基础，那么彼所宣扬的“菩萨精神”，也就只能沦为一种华而不实的情调性点缀了。
进一步观察，“不修禅定不断烦恼”的出处在《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》：“尔时优波离亦从座起，头面作礼而白佛言：“世尊，世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当作佛。此阿逸多具凡夫身未断诸漏，此人命终当生何处？其人今者虽复出家，不修禅定不断烦恼，佛记此人成佛无疑，此人命终生何国土？”
窥基法师《观弥勒上生兜率天经赞》释云：“从缁落饰形貌出家，常现威仪不修禅定。受姨母之妙服，欲贪未遣；瞩毫光而不识，尚有无知。佛记果圆理深难测，命终生处净秽何方？但以菩萨不起灭定而现威仪，将继法王遂取金迭，让推光位等问豪光。波离不知，乍谓无定；情粗睹相…
《第四章 不容亵渎的尊严 第三节 学术研究的误区(2)》全文未完，请进入下页继续阅读…