..續本文上一頁日觀；再從此逐次觀水、觀地、觀園林、房屋，觀阿彌陀佛、觀音、勢至等。這即是以落日爲根本曼荼羅；阿彌陀佛的依正莊嚴，即依太陽而生起顯現。“夕陽無限好，只是近黃昏”，這是中國人的看法。在印度，落日作爲光明的歸宿、依處看。太陽落山，不是沒有了，而是一切的光明歸藏于此。明天的太陽東升，即是依此爲本而顯現的。佛法說涅槃爲空寂、爲寂滅、爲本不生；于空寂、寂靜、無生中，起無邊化用。佛法是以寂滅爲本性的；落日也是這樣，是光明藏，是一切光明的究極所依。二、“無量壽佛經”(即大阿彌陀經)說：禮敬阿彌陀佛，應當“向落日處”。所以，阿彌陀佛不但是西方，而特別重視西方的落日。說得明白些，這實在就是太陽崇拜的淨化，攝取太陽崇拜的思想，于一切無量佛中，引出無量光的佛名。”(《淨土與禅》)“稱名，本來算不得佛法的修行法門，傳到安息(波斯、伊朗)等地，由于鄙地無識……只好曲被下根，廣弘稱名的法門了……說什麼“橫出叁界”，“徑路修行”……如依佛法實義，誤解易行道爲容易了生死，容易成佛，那顯然是出于經論之外，全屬人情的曲說。……若說平時學佛，只憑一句阿彌陀佛，別的什麼都不要，就可以往生，這與神教的因信得救，有什麼差別？”(同上)；至于《藥師經》，就更是和天文學知識息息相關了(“每一佛出世，都有二大弟子助揚佛化，釋迦佛有舍利弗與目犍連，毗盧遮那佛有文殊與普賢二大士，阿彌陀佛有觀世音與大勢至菩薩。現在東方淨土琉璃光佛也有二大菩薩——日光遍照、月光遍照，“是彼無量無數菩薩衆之上首”。這顯然是取譬于天空的太陽和月亮。天界的一切光明中，日月是最大的，一向爲人類崇拜的對象。佛的左右脅侍，就依此立名，爲一切菩薩的上首。在我國叢林中，中秋晚上都傳有禮拜月光遍照菩薩的習俗。日與月的光，對人類來說，特性是不同的。太陽的光明是熱烈的，給人以溫暖，生命力的鼓舞；在佛法中，每用日光來表示智慧。月亮的光明是溫柔的，清涼的，使人在黑夜中消除恐怖……爲什麼東方淨土，只有八位菩薩，不是七位，也不是九位呢？這應該是取法于天界的。原來以太陽系爲中心的行星有九：水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星、冥王星。我國所說的五星，也離不了這些。現在，對此世界而說東方淨土，所以除地球不論，還有八大行星于天界運行。換言之，除日月外，遂有八大明星，與我們這個世界關系極爲密切。依此，所以除二大菩薩，還有八大菩薩護持東方淨土，“八大菩薩乘空而來”是怎樣明白的說破這一點。……中國與印度都有十二辰說，配以子醜寅卯辰巳午未申酉戍亥；在西方名十二宮……十二藥叉大將便是取象于黃道帶中的十二星；而每一藥叉大將統領七千眷屬，共八萬四千，無疑爲一切小星了。這一切都是光，也就都是菩薩。東方淨土爲天界的淨化，這是非常明顯的。”(《淨土與禅》)
上述言論背後，藏著一套極端機械僵化的思維模式，精巧的聯想和類比，給它披上一層楚楚動人的面紗。神聖瑰麗的大乘佛法，就這樣在印順眼中成了純藝術性虛構，更糟糕的是，他竟想把這一邪見塞進天下佛教徒的頭腦！
硬性比對、浪漫聯想、大膽跳躍、自由推測、捕風捉影、牽強附會、主觀臆斷、先入之見……，還有狹隘的自信和盲目的樂觀，顯而易見，正是這些完全不具可信度的因素構成了衆多佛教學術研究者精神生活的主要內容。以凡夫戲論分別心恣意妄測、評判大乘不思議聖境，印順法師在這方面可謂是出于其類拔乎其萃。更令人驚奇的是，他表面上竟然還在著力“弘揚”(能幫助行人蕩滌一切分別戲論的)龍樹中觀！于是，這位盡情馳騁分別煩惱以猛烈挑釁傳統佛教的“龍樹傳人”，到底有沒有摸著中觀離戲空義的邊並得到起碼的加持和受用，便成了一件令人不無懷疑的事。
無論如何，對自己實執煩惱的信心勝過傳統聖教和佛祖聖德的“中觀師”，在內道中是不多見的。此外，對第叁轉****的生理性反感、把如來藏理論視爲印度教神學思想的險惡滲透、大肆诋毀精彩演繹如來藏妙義的臺、賢、禅、密等傳統宗派……，種種顛倒作爲皆強烈顯示，印順根本就不曾領悟大乘空性正理，在事實上早與現空雙運中道實相背道而馳！
下面這些話，皆是懂“天文學”而不懂大乘佛法的印順親口所言：
“釋尊之特見，標“緣起無我說”，反吠陀之常我論而興。後期之佛教，日傾向于“真常、唯心”，與常我論合流。”(《印度之佛教》)
“一切衆生有如來藏我，在中國佛教界，從來不曾感到意外，只是信受贊歎，但印度佛教界可不同了！常住不變的，妙樂的“我”，是衆生的生命自體；轉迷妄而達“梵我一如”，得真解脫，是印度神教思想的主流。……衆生的如來藏我，秘密大乘佛教中，發展爲“本初佛”，與印度的梵我一如，可說達到了一致的地步”(《如來藏之研究》)
“所以，對如來是神我的異名，這一世間神教學者的見解，有必要將他揭示出來。”(同上)
“在世俗語言中，“如來”有神我的意義，胎“藏”有《梨俱吠陀》的神話淵源，所以如來藏、我的思想，與傳統的(“佛法”與“初期大乘”)佛法，有相當的距離。”(《契理契機之人間佛教》)
“如來藏說，有印度神學意味，而教典的傳出，正是印度教複興的時候；如解說爲適應信仰神我的一般人的方便，應該是正確的！……但適應一般人心的，真常我、真常心的主流──“真常唯心論”者，如《楞伽經》後出的“偈頌品”，《大乘密嚴經》，說“無我”是沒有外道的神我，真我是有的，舉種種譬喻，而說真我唯是智者所見的。這一適應神學(“爲衆生故”)的如來藏、我、佛性、自性清淨心，是一切衆生本有的──“佛德本有”說，爲“秘密大乘佛法”所依；在中國，臺、賢都依此而說“生佛不二”的圓教。”(同上)
“這裏再爲敘述：從長期發展的觀點，來看每一階段聖典的特色，是一、以《雜阿含經》(《相應部》)爲本的“四部阿含”(四部可以別配四悉檀)，是佛法的“第一義悉檀”，無邊的甚深法義，都從此根源而流衍出來。……四、“秘密大乘佛法”的流行，融攝了印度神教所有的宗教行儀。……佛法一切聖典的集成，只是四大宗趣的重點開展。我應用牧女賣乳而一再加水爲喻：爲了多多利益衆生，不能不求適應，不能沒有方便，如想多賣幾個錢，而在乳中加些水一樣。這樣的不斷適應，不斷的加入世俗的方便，四階段集成的聖典，如在乳中一再加水去賣一樣，終于佛法的真味淡了，印度佛教也不見了！”(同上)
……
顯而易見，印順消極排斥如來藏思想，與蕭平實執著“真心第八識”自性實有而诋毀般若中觀，都是源于對第叁轉了義****裏隱含的離戲空義的無知，源于中觀空性正見的高度貧乏。表面上對空性、顯現各執一端的邪見者，在私下找到了親切的共同語言。
——如果讀懂了如來藏系經論裏深刻隱寓著的離戲空義，讀懂了勝義法界在空分和現分上的圓融一味，那只會倍感欣暢，而絕不可能對空性或顯現的任一方畏若洪猛視作仇怨。在智者面前，脫離了顯現的空性和脫離了空性的顯現，同樣是不可接受的。所以印蕭邪說的狹隘偏墮，不過是習慣做二元對立的分別、取舍的凡夫心所玩的騙人把戲而已。把凡夫心的運作特征無限類推到勝義法界中去，怎麼可能不出問題呢？
既然所謂的“龍樹傳人”和“大乘孤子”，在雙運離戲實相面前都栽了跟頭，那我們當然不奢望一幹世間學者專家，能比他們做得更出色。抛掉了空性靈魂、完全由凡夫實執分別心當家的純學術性佛教研究，能否觸及佛教的本質並取得終極裁判權，也就很成問題了。
印順《敬答“議“印度之佛教””》中的一段話，表明了他對大乘佛教的基本態度：“菩薩乘爲雄健之佛教，爲導者，以救世爲己任者，求于本生談之菩薩精神無不合。以此格量諸家，無著系缺初義，《起信論》唯一漸成義，禅宗唯一自力義，淨之與密，則無一可取，權攝愚下而已。”可見大乘佛教在他眼中幾乎一無是處，即便略爲可觀的“菩薩精神”，也概莫出于小乘經的本生行迹之外。
針對印順對大乘諸宗的批評，太虛大師反評道：“令衆生都脫苦安樂而發菩提願，忘己爲他，不求自利，大悲爲根，大乘所共，安見無著系之缺此？起信不限時劫，華嚴短劫亦入長劫，禅宗頓悟不廢漸修，天臺六即尤解圓行漸，豈必違任重致遠精神？……”兩股不妥協的力量繼續猛烈碰撞。
印順法師對印度佛教曆史分期的看法，也引起太虛大師的不滿：“惟于佛世以來之教史，似因莊嚴“獨尊龍樹”之主見，將大乘時代揉成離支破碎，殊應矯正”、““獨尊龍樹”，乃前沒馬鳴而後擯無著，揉成支離破碎也”、“原著于此千五百年中乃在馬鳴後、無著之前短短百余年爲龍樹提婆獨立一時。馬鳴爲大乘興印度之本，抑令湮沒，無著與密教極少關系，乃推附後時密咒爲一流；約爲第一時六百年，第二時一百年，第叁時八百年，則除別存偏見者，無論何人難想其平允也。”表面在推重中觀，甚至不惜爲此犧牲大乘佛法的整體圓融，但是，倘若作爲一個完整體系的大乘佛法均來源不淨、疑僞重重，在此嚴竣情勢下，喪失了背景依托的龍樹學說又怎能安然無恙呢？太虛大師所謂“故雖特尊龍樹亦不能完全宗奉，而有“已啓梵化之機”之微詞”，就非常客觀地指出了印順在這上的兩面性。在將他尊爲“導師”的臺灣，以“佛教徒”身份攻擊龍樹菩薩、誣謗大乘佛法的行爲蔚然成風，很難說這裏面沒有他的一份“功勞”。
《印度之佛教》還將印度佛教的衰亡歸咎于討厭的“真常唯心論”(…
《第四章 不容亵渎的尊嚴 第叁節 學術研究的誤區(1)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…