..续本文上一页日观；再从此逐次观水、观地、观园林、房屋，观阿弥陀佛、观音、势至等。这即是以落日为根本曼荼罗；阿弥陀佛的依正庄严，即依太阳而生起显现。“夕阳无限好，只是近黄昏”，这是中国人的看法。在印度，落日作为光明的归宿、依处看。太阳落山，不是没有了，而是一切的光明归藏于此。明天的太阳东升，即是依此为本而显现的。佛法说涅槃为空寂、为寂灭、为本不生；于空寂、寂静、无生中，起无边化用。佛法是以寂灭为本性的；落日也是这样，是光明藏，是一切光明的究极所依。二、“无量寿佛经”(即大阿弥陀经)说：礼敬阿弥陀佛，应当“向落日处”。所以，阿弥陀佛不但是西方，而特别重视西方的落日。说得明白些，这实在就是太阳崇拜的净化，摄取太阳崇拜的思想，于一切无量佛中，引出无量光的佛名。”(《净土与禅》)“称名，本来算不得佛法的修行法门，传到安息(波斯、伊朗)等地，由于鄙地无识……只好曲被下根，广弘称名的法门了……说什么“横出三界”，“径路修行”……如依佛法实义，误解易行道为容易了生死，容易成佛，那显然是出于经论之外，全属人情的曲说。……若说平时学佛，只凭一句阿弥陀佛，别的什么都不要，就可以往生，这与神教的因信得救，有什么差别？”(同上)；至于《药师经》，就更是和天文学知识息息相关了(“每一佛出世，都有二大弟子助扬佛化，释迦佛有舍利弗与目犍连，毗卢遮那佛有文殊与普贤二大士，阿弥陀佛有观世音与大势至菩萨。现在东方净土琉璃光佛也有二大菩萨——日光遍照、月光遍照，“是彼无量无数菩萨众之上首”。这显然是取譬于天空的太阳和月亮。天界的一切光明中，日月是最大的，一向为人类崇拜的对象。佛的左右胁侍，就依此立名，为一切菩萨的上首。在我国丛林中，中秋晚上都传有礼拜月光遍照菩萨的习俗。日与月的光，对人类来说，特性是不同的。太阳的光明是热烈的，给人以温暖，生命力的鼓舞；在佛法中，每用日光来表示智慧。月亮的光明是温柔的，清凉的，使人在黑夜中消除恐怖……为什么东方净土，只有八位菩萨，不是七位，也不是九位呢？这应该是取法于天界的。原来以太阳系为中心的行星有九：水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星、冥王星。我国所说的五星，也离不了这些。现在，对此世界而说东方净土，所以除地球不论，还有八大行星于天界运行。换言之，除日月外，遂有八大明星，与我们这个世界关系极为密切。依此，所以除二大菩萨，还有八大菩萨护持东方净土，“八大菩萨乘空而来”是怎样明白的说破这一点。……中国与印度都有十二辰说，配以子丑寅卯辰巳午未申酉戍亥；在西方名十二宫……十二药叉大将便是取象于黄道带中的十二星；而每一药叉大将统领七千眷属，共八万四千，无疑为一切小星了。这一切都是光，也就都是菩萨。东方净土为天界的净化，这是非常明显的。”(《净土与禅》)
上述言论背后，藏着一套极端机械僵化的思维模式，精巧的联想和类比，给它披上一层楚楚动人的面纱。神圣瑰丽的大乘佛法，就这样在印顺眼中成了纯艺术性虚构，更糟糕的是，他竟想把这一邪见塞进天下佛教徒的头脑！
硬性比对、浪漫联想、大胆跳跃、自由推测、捕风捉影、牵强附会、主观臆断、先入之见……，还有狭隘的自信和盲目的乐观，显而易见，正是这些完全不具可信度的因素构成了众多佛教学术研究者精神生活的主要内容。以凡夫戏论分别心恣意妄测、评判大乘不思议圣境，印顺法师在这方面可谓是出于其类拔乎其萃。更令人惊奇的是，他表面上竟然还在着力“弘扬”(能帮助行人荡涤一切分别戏论的)龙树中观！于是，这位尽情驰骋分别烦恼以猛烈挑衅传统佛教的“龙树传人”，到底有没有摸着中观离戏空义的边并得到起码的加持和受用，便成了一件令人不无怀疑的事。
无论如何，对自己实执烦恼的信心胜过传统圣教和佛祖圣德的“中观师”，在内道中是不多见的。此外，对第三转****的生理性反感、把如来藏理论视为印度教神学思想的险恶渗透、大肆诋毁精彩演绎如来藏妙义的台、贤、禅、密等传统宗派……，种种颠倒作为皆强烈显示，印顺根本就不曾领悟大乘空性正理，在事实上早与现空双运中道实相背道而驰！
下面这些话，皆是懂“天文学”而不懂大乘佛法的印顺亲口所言：
“释尊之特见，标“缘起无我说”，反吠陀之常我论而兴。后期之佛教，日倾向于“真常、唯心”，与常我论合流。”(《印度之佛教》)
“一切众生有如来藏我，在中国佛教界，从来不曾感到意外，只是信受赞叹，但印度佛教界可不同了！常住不变的，妙乐的“我”，是众生的生命自体；转迷妄而达“梵我一如”，得真解脱，是印度神教思想的主流。……众生的如来藏我，秘密大乘佛教中，发展为“本初佛”，与印度的梵我一如，可说达到了一致的地步”(《如来藏之研究》)
“所以，对如来是神我的异名，这一世间神教学者的见解，有必要将他揭示出来。”(同上)
“在世俗语言中，“如来”有神我的意义，胎“藏”有《梨俱吠陀》的神话渊源，所以如来藏、我的思想，与传统的(“佛法”与“初期大乘”)佛法，有相当的距离。”(《契理契机之人间佛教》)
“如来藏说，有印度神学意味，而教典的传出，正是印度教复兴的时候；如解说为适应信仰神我的一般人的方便，应该是正确的！……但适应一般人心的，真常我、真常心的主流──“真常唯心论”者，如《楞伽经》后出的“偈颂品”，《大乘密严经》，说“无我”是没有外道的神我，真我是有的，举种种譬喻，而说真我唯是智者所见的。这一适应神学(“为众生故”)的如来藏、我、佛性、自性清净心，是一切众生本有的──“佛德本有”说，为“秘密大乘佛法”所依；在中国，台、贤都依此而说“生佛不二”的圆教。”(同上)
“这里再为叙述：从长期发展的观点，来看每一阶段圣典的特色，是一、以《杂阿含经》(《相应部》)为本的“四部阿含”(四部可以别配四悉檀)，是佛法的“第一义悉檀”，无边的甚深法义，都从此根源而流衍出来。……四、“秘密大乘佛法”的流行，融摄了印度神教所有的宗教行仪。……佛法一切圣典的集成，只是四大宗趣的重点开展。我应用牧女卖乳而一再加水为喻：为了多多利益众生，不能不求适应，不能没有方便，如想多卖几个钱，而在乳中加些水一样。这样的不断适应，不断的加入世俗的方便，四阶段集成的圣典，如在乳中一再加水去卖一样，终于佛法的真味淡了，印度佛教也不见了！”(同上)
……
显而易见，印顺消极排斥如来藏思想，与萧平实执著“真心第八识”自性实有而诋毁般若中观，都是源于对第三转了义****里隐含的离戏空义的无知，源于中观空性正见的高度贫乏。表面上对空性、显现各执一端的邪见者，在私下找到了亲切的共同语言。
——如果读懂了如来藏系经论里深刻隐寓着的离戏空义，读懂了胜义法界在空分和现分上的圆融一味，那只会倍感欣畅，而绝不可能对空性或显现的任一方畏若洪猛视作仇怨。在智者面前，脱离了显现的空性和脱离了空性的显现，同样是不可接受的。所以印萧邪说的狭隘偏堕，不过是习惯做二元对立的分别、取舍的凡夫心所玩的骗人把戏而已。把凡夫心的运作特征无限类推到胜义法界中去，怎么可能不出问题呢？
既然所谓的“龙树传人”和“大乘孤子”，在双运离戏实相面前都栽了跟头，那我们当然不奢望一干世间学者专家，能比他们做得更出色。抛掉了空性灵魂、完全由凡夫实执分别心当家的纯学术性佛教研究，能否触及佛教的本质并取得终极裁判权，也就很成问题了。
印顺《敬答“议“印度之佛教””》中的一段话，表明了他对大乘佛教的基本态度：“菩萨乘为雄健之佛教，为导者，以救世为己任者，求于本生谈之菩萨精神无不合。以此格量诸家，无著系缺初义，《起信论》唯一渐成义，禅宗唯一自力义，净之与密，则无一可取，权摄愚下而已。”可见大乘佛教在他眼中几乎一无是处，即便略为可观的“菩萨精神”，也概莫出于小乘经的本生行迹之外。
针对印顺对大乘诸宗的批评，太虚大师反评道：“令众生都脱苦安乐而发菩提愿，忘己为他，不求自利，大悲为根，大乘所共，安见无著系之缺此？起信不限时劫，华严短劫亦入长劫，禅宗顿悟不废渐修，天台六即尤解圆行渐，岂必违任重致远精神？……”两股不妥协的力量继续猛烈碰撞。
印顺法师对印度佛教历史分期的看法，也引起太虚大师的不满：“惟于佛世以来之教史，似因庄严“独尊龙树”之主见，将大乘时代揉成离支破碎，殊应矫正”、““独尊龙树”，乃前没马鸣而后摈无著，揉成支离破碎也”、“原著于此千五百年中乃在马鸣后、无著之前短短百余年为龙树提婆独立一时。马鸣为大乘兴印度之本，抑令湮没，无著与密教极少关系，乃推附后时密咒为一流；约为第一时六百年，第二时一百年，第三时八百年，则除别存偏见者，无论何人难想其平允也。”表面在推重中观，甚至不惜为此牺牲大乘佛法的整体圆融，但是，倘若作为一个完整体系的大乘佛法均来源不净、疑伪重重，在此严竣情势下，丧失了背景依托的龙树学说又怎能安然无恙呢？太虚大师所谓“故虽特尊龙树亦不能完全宗奉，而有“已启梵化之机”之微词”，就非常客观地指出了印顺在这上的两面性。在将他尊为“导师”的台湾，以“佛教徒”身份攻击龙树菩萨、诬谤大乘佛法的行为蔚然成风，很难说这里面没有他的一份“功劳”。
《印度之佛教》还将印度佛教的衰亡归咎于讨厌的“真常唯心论”(…
《第四章 不容亵渎的尊严 第三节 学术研究的误区(1)》全文未完，请进入下页继续阅读…