第叁章 有無中道
所謂有無，指有見、無見。有見，指確認所說的存在有其真實性。無見，相對于有見，又稱無有見、非有見，指確認所說的存在沒有真實性。如《大乘入楞伽經》中佛說：
世間衆生多墮二見，謂有見無見，墮二見故非出、出想。雲何有見？謂實有因緣而生諸法，非不實有；實有諸法從因緣生，非無法生。大慧，如是說者，則說無因。雲何無見？謂知受貪嗔癡已，而妄計言無；大慧，及彼分別有相，而不受諸法有。[98]
《大乘入楞伽經》中說的有見即認爲生諸法當不有，若本有者便盡得舍。阿難，若比丘樂彼舍、著彼舍、住彼舍者，阿難，比丘行如是，必不得般涅槃。
……
若比丘如是行，無我、無我所，我當不有、我所當不有，若本有者便盡得舍。阿難，若比丘不樂彼舍、不著彼舍、不住彼舍者，阿難，比丘行如是，必得般涅槃。[219]
若是比丘于無我依于有無中道不取、不著、不住，則必得般涅槃。這些經文所說的無我中道，則是超越有無兩種邊見。
雖然無我是佛法的基調，但佛陀並沒有忽視世俗假名我，通過廣說蘊、處、界等分析有情的身心及其活動，讓我們明白五蘊之緣起性、無常性、不自在性與無我性。外道在探究有情身心及輪回的問題時，或說命即是身，或說命異身異，而有此二邊。對于身命二者的關系，佛陀依緣起確立中道見，如《雜·二九七經》：
彼見命即是身者，梵行者無有；或言命異身異者；梵行者亦無有。離此二邊，正向中道，賢聖出世、如實、不顛倒正見所知，所謂緣無明行……[220]
所謂命即是身者，即認爲身與命是一，其中常見者認爲在生死輪回中此身、命常恒不變，斷見者則認爲有情死亡後身命俱滅。所謂命異身異，即身與命是二，各自獨立，其中常見者認爲在生死輪回中命會舍此身而就彼身，斷見者則認爲命與身先後壞滅。此中所說的命，與外道之靈魂、佛教之我大致相當。關于身與命的關系，佛陀依緣起而說不一不異的中道見，即舍離命即是身與命異身異的邊見，不做無益的爭論，而說無明緣行乃至老死，無明滅則行滅乃至老死滅，以此說明生死輪回的原因與究竟解脫的道理。雖然“身”“命”兩者與“我”在概念上不同，但身與命同屬世俗我的生命現象，所以本章“無我中道”中述及佛陀身與命不一不異的中道見。
爲破除世人關于我之有見與常見，佛陀宣說無我，否認有常恒、獨立、自在的主宰體。爲破除世人關于我之斷見，佛陀也說無常之我、變異之我、假名之我，以此成立業果相續與生死輪回。佛陀說無常恒我又不執無見、不墮斷見，說假名我又不執有見、不墮常見，這遠離有無二見、常斷二邊的無我見，即是原始佛教之無我中道。但因爲衆生長夜執持邪見、邪行，他們很難理解佛陀的無我教法，而誤解佛陀爲無有見者或斷滅論者。如佛陀在《雜·四〇五經》中比喻說“一毛爲百分，射一分甚難，觀一一苦陰，非我難亦然”。[221]將一根毛發再分爲百根更細的毫毛，用弓箭射中其中一根細毫毛，這是很難的。而觀五陰是苦、非我，這比前者更爲困難。所以只有超脫有無、常斷的邊見，才能真正深刻地體會離執去貪、直指解脫的無我中道。
的因緣是實有的，及因緣所生的諸法也是實有的。無見則舉例說受貪嗔癡者卻妄言貪嗔癡爲無，或者名言上分別有而又不承認其實有。但是佛教論典中多就存在之常恒不變性說有說無，如《法蘊足論》：
雲何有見？謂于我及世間，起常恒想，由此生忍、樂、慧、觀、見，是名有見。雲何無有見？謂于我及世間，起非常非恒想，由此生忍、樂、慧、觀、見，名無有見。[99]
《法蘊足論》中說的有見指認爲我及世間爲常恒，無見則相反，是認爲我及世間爲非常非恒。可見經論中關于有無二見有不同的說法。
而原始佛教經典如《大乘入楞伽經》一樣，主要是就存在的真實性說有說無，這在本章下文中會有具體說明。少智少識的世人或外道，見諸法生時、住時生有見而執有、執常，見諸法變時、壞時則生無見而執空、執斷。佛陀正見世間集而不著無見，正見世間滅而不著有見。佛陀也依真實說有說無，說有知爲緣起有而不執有，也不起增益而生常見；說無說空知爲緣起滅、常恒不變異法空而不執無、不執空，也不起減損而生頑空、生斷見。這即是原始佛教的有無中道、空有無礙。
一、有無與常斷
有關有無二見與常斷二見這兩對邊見的相互關系，在漢傳論典與大乘經典中，一般都說它們有等同關系。如《大毗婆沙論》：
有見者即常見，無有見者即斷見。諸惡見趣雖有多種，無不皆入此二品類。[100]
這主要是因爲就有無見的區別，論典與大乘多數經典側重有無常恒不變性，而原始佛教經典則強調所說存在有無真實性，如《雜·叁七經》中佛說：
雲何爲世間智者言有、我亦言有？比丘，色無常、苦、變易法，世間智者言有，我亦言有；如是受、想、行、識無常、苦、變易法，世間智者言有，我亦言有。
世間智者言無，我亦言無，謂色是常、恒、不變易、正住者，世間智者言無，我亦言無；受、想、行、識常、恒、不變易、正住者，世間智者言無，我亦言無。[101]
無常、苦、變易的五蘊是真實存在的，佛陀說有；而常恒、不變易、生樂的五蘊並不真實存在，佛陀則說無。在原始佛教中，佛陀說有說無是依其真實性而言。
就常斷二見來說，認爲現世的存在于過去、現在、將來都是常恒不變的，是爲常見；認爲現世的存在現在有但將來會斷滅、無所有的，是爲斷見。常斷二見都立足于現世的存在而分別常斷的，如果現世就不存在，那就無從說常說斷了。而有無二見的關鍵點就在于存在的真實性，確認存在的真實性，則爲有見；否認存在的真實性，則爲無見。如果確認現有存在的真實性同時又確認其常恒不變性，這才是常見。可見常見必是有見，有見不一定是常見，如無常之有。如果確認現有存在的真實性而將來會斷滅無所有，這才是斷見。可見斷見是將來無，無見不一定是斷見，如過去無、現在無、叁世無。這種關系從下文的原始經典中可以清楚地看出來。
二、佛斥外道有見
南傳《相應部》中提到，有外道認爲有我、我所及我體。[102]有我，即有此我能作主宰。有我所，即有我所能主宰的對象。有我體，即此我有實體。外道多以有我、我所爲正見。
或有外道認爲有我于此世間死後爲常恒、永住、不變易。[103]這是外道基于我見而認爲此我于生死輪回中爲常恒不變。
或有外道認爲有我死後爲有色無病之我、爲無色無病之我、爲既有色又無色無病之我、爲非有色非無色無病之我、爲一向樂無病之我、爲一向苦無病之我、爲樂苦無病之我、爲非苦非樂無病之我。[104]這是外道關于此我死後種種形態的想像。
外道或說有我，或說有我于世間爲常，或說有我于死後爲種種我，這是外道關于我的種種有見。其中我是常爲有見中的一種。
在漢譯《雜阿含經》中，還提到外道其它種種有見。如說有“大梵自在，造作自然，爲衆生父”，[105]有我與梵“一切不二、不異、不滅”。[106]印度婆羅門教早期的《四吠陀》中，提到世界最初的唯一的原理而稱爲“生主”、“原人”或“造一切主”。至《梵書》時代則明確爲具有神格的梵——大梵天，由此大梵天創造世界及衆生。又至《奧義書》時代，將世界大我之梵與生命個體之小我統一起來，修行的目的就是將小我融入大我，實現梵我合一而達圓滿。
又如有外道說有七種元素，如地、水、火、風、苦、樂、命等，非作非所作、不動不變。[107]這七種元素構成了一切有情，而這七元素本身不經製作、不經形成，非所創造、亦無創造主，自然而有，各自獨立，永恒不變。由于命等是常恒不變的，所以沒有殺生也沒有殺生者。
以上外道種種有我見，其中多屬常見。針對外道種種有我見，佛說五蘊世間無常、苦、無我，如南傳《相應部》：
“諸比丘!因有色，由取色，由現貪于色，而起如是之見：此是我所，此是我，此爲我體。受……想……行……因有識，由取于識，由現貪于識，而起如是之見：此是我所，此是我，此爲我體。諸比丘!汝等于意如何
色是常耶
是無常耶
”
“大德!是無常。”
“乃至受、想、行、識是常耶
是無常耶
”
“大德!是無常。”
“乃至不取彼而起如是之見：此是我所，此是我，此爲我體耶
”
“大德!不也。”
“所見、所聞、所思、所知、所得、所求、意之所伺是常耶
是無常耶
”
“大德!是無常。”
“無常者，是苦耶
是樂耶
”
“大德!是苦。”
“不執取無常、苦變易之法，而起如是之見：此是我所，此是我，此爲我體耶
”
“大德!不也!”
“諸比丘!聖弟子于如是六處斷疑惑，于苦斷疑惑，乃至于順苦滅道斷疑惑者，諸比丘!此聖弟子名爲預流，有不墮法，決定爲趣叁菩提。”[108]
因爲五蘊世間的一切是無常、苦、無我的，所以不應當執取爲我、我所、我體。其它種種有見，或執取五蘊而起不正見，如說有我于此世間死後爲常恒、永住、不變易及有此世間常恒不變；或執取所見、所聞、所思、所知、所得、所求、意之所伺而起不正見，如說梵我一如、有梵創造世界(詳見無我中道)；或執取于苦、現貪于苦而起不正見，如說有我死後爲有色無病之我、爲無色無病之我、爲既有色又無色無病之我、爲非有色非無色無病之我、爲一向樂無病之我、爲一向苦無病之我、爲樂苦無病之我、爲非苦非樂無病之我。[109]
叁、佛斥外道無見
南傳《相應部》中提到，有外道認爲無我、無我所。[110]因爲我與我所只是名言而沒有任何實質，衆生死…
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