第三章 有无中道
所谓有无，指有见、无见。有见，指确认所说的存在有其真实性。无见，相对于有见，又称无有见、非有见，指确认所说的存在没有真实性。如《大乘入楞伽经》中佛说：
世间众生多堕二见，谓有见无见，堕二见故非出、出想。云何有见？谓实有因缘而生诸法，非不实有；实有诸法从因缘生，非无法生。大慧，如是说者，则说无因。云何无见？谓知受贪嗔痴已，而妄计言无；大慧，及彼分别有相，而不受诸法有。[98]
《大乘入楞伽经》中说的有见即认为生诸法当不有，若本有者便尽得舍。阿难，若比丘乐彼舍、著彼舍、住彼舍者，阿难，比丘行如是，必不得般涅槃。
……
若比丘如是行，无我、无我所，我当不有、我所当不有，若本有者便尽得舍。阿难，若比丘不乐彼舍、不著彼舍、不住彼舍者，阿难，比丘行如是，必得般涅槃。[219]
若是比丘于无我依于有无中道不取、不著、不住，则必得般涅槃。这些经文所说的无我中道，则是超越有无两种边见。
虽然无我是佛法的基调，但佛陀并没有忽视世俗假名我，通过广说蕴、处、界等分析有情的身心及其活动，让我们明白五蕴之缘起性、无常性、不自在性与无我性。外道在探究有情身心及轮回的问题时，或说命即是身，或说命异身异，而有此二边。对于身命二者的关系，佛陀依缘起确立中道见，如《杂·二九七经》：
彼见命即是身者，梵行者无有；或言命异身异者；梵行者亦无有。离此二边，正向中道，贤圣出世、如实、不颠倒正见所知，所谓缘无明行……[220]
所谓命即是身者，即认为身与命是一，其中常见者认为在生死轮回中此身、命常恒不变，断见者则认为有情死亡后身命俱灭。所谓命异身异，即身与命是二，各自独立，其中常见者认为在生死轮回中命会舍此身而就彼身，断见者则认为命与身先后坏灭。此中所说的命，与外道之灵魂、佛教之我大致相当。关于身与命的关系，佛陀依缘起而说不一不异的中道见，即舍离命即是身与命异身异的边见，不做无益的争论，而说无明缘行乃至老死，无明灭则行灭乃至老死灭，以此说明生死轮回的原因与究竟解脱的道理。虽然“身”“命”两者与“我”在概念上不同，但身与命同属世俗我的生命现象，所以本章“无我中道”中述及佛陀身与命不一不异的中道见。
为破除世人关于我之有见与常见，佛陀宣说无我，否认有常恒、独立、自在的主宰体。为破除世人关于我之断见，佛陀也说无常之我、变异之我、假名之我，以此成立业果相续与生死轮回。佛陀说无常恒我又不执无见、不堕断见，说假名我又不执有见、不堕常见，这远离有无二见、常断二边的无我见，即是原始佛教之无我中道。但因为众生长夜执持邪见、邪行，他们很难理解佛陀的无我教法，而误解佛陀为无有见者或断灭论者。如佛陀在《杂·四〇五经》中比喻说“一毛为百分，射一分甚难，观一一苦阴，非我难亦然”。[221]将一根毛发再分为百根更细的毫毛，用弓箭射中其中一根细毫毛，这是很难的。而观五阴是苦、非我，这比前者更为困难。所以只有超脱有无、常断的边见，才能真正深刻地体会离执去贪、直指解脱的无我中道。
的因缘是实有的，及因缘所生的诸法也是实有的。无见则举例说受贪嗔痴者却妄言贪嗔痴为无，或者名言上分别有而又不承认其实有。但是佛教论典中多就存在之常恒不变性说有说无，如《法蕴足论》：
云何有见？谓于我及世间，起常恒想，由此生忍、乐、慧、观、见，是名有见。云何无有见？谓于我及世间，起非常非恒想，由此生忍、乐、慧、观、见，名无有见。[99]
《法蕴足论》中说的有见指认为我及世间为常恒，无见则相反，是认为我及世间为非常非恒。可见经论中关于有无二见有不同的说法。
而原始佛教经典如《大乘入楞伽经》一样，主要是就存在的真实性说有说无，这在本章下文中会有具体说明。少智少识的世人或外道，见诸法生时、住时生有见而执有、执常，见诸法变时、坏时则生无见而执空、执断。佛陀正见世间集而不著无见，正见世间灭而不著有见。佛陀也依真实说有说无，说有知为缘起有而不执有，也不起增益而生常见；说无说空知为缘起灭、常恒不变异法空而不执无、不执空，也不起减损而生顽空、生断见。这即是原始佛教的有无中道、空有无碍。
一、有无与常断
有关有无二见与常断二见这两对边见的相互关系，在汉传论典与大乘经典中，一般都说它们有等同关系。如《大毗婆沙论》：
有见者即常见，无有见者即断见。诸恶见趣虽有多种，无不皆入此二品类。[100]
这主要是因为就有无见的区别，论典与大乘多数经典侧重有无常恒不变性，而原始佛教经典则强调所说存在有无真实性，如《杂·三七经》中佛说：
云何为世间智者言有、我亦言有？比丘，色无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有；如是受、想、行、识无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有。
世间智者言无，我亦言无，谓色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无；受、想、行、识常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。[101]
无常、苦、变易的五蕴是真实存在的，佛陀说有；而常恒、不变易、生乐的五蕴并不真实存在，佛陀则说无。在原始佛教中，佛陀说有说无是依其真实性而言。
就常断二见来说，认为现世的存在于过去、现在、将来都是常恒不变的，是为常见；认为现世的存在现在有但将来会断灭、无所有的，是为断见。常断二见都立足于现世的存在而分别常断的，如果现世就不存在，那就无从说常说断了。而有无二见的关键点就在于存在的真实性，确认存在的真实性，则为有见；否认存在的真实性，则为无见。如果确认现有存在的真实性同时又确认其常恒不变性，这才是常见。可见常见必是有见，有见不一定是常见，如无常之有。如果确认现有存在的真实性而将来会断灭无所有，这才是断见。可见断见是将来无，无见不一定是断见，如过去无、现在无、三世无。这种关系从下文的原始经典中可以清楚地看出来。
二、佛斥外道有见
南传《相应部》中提到，有外道认为有我、我所及我体。[102]有我，即有此我能作主宰。有我所，即有我所能主宰的对象。有我体，即此我有实体。外道多以有我、我所为正见。
或有外道认为有我于此世间死后为常恒、永住、不变易。[103]这是外道基于我见而认为此我于生死轮回中为常恒不变。
或有外道认为有我死后为有色无病之我、为无色无病之我、为既有色又无色无病之我、为非有色非无色无病之我、为一向乐无病之我、为一向苦无病之我、为乐苦无病之我、为非苦非乐无病之我。[104]这是外道关于此我死后种种形态的想像。
外道或说有我，或说有我于世间为常，或说有我于死后为种种我，这是外道关于我的种种有见。其中我是常为有见中的一种。
在汉译《杂阿含经》中，还提到外道其它种种有见。如说有“大梵自在，造作自然，为众生父”，[105]有我与梵“一切不二、不异、不灭”。[106]印度婆罗门教早期的《四吠陀》中，提到世界最初的唯一的原理而称为“生主”、“原人”或“造一切主”。至《梵书》时代则明确为具有神格的梵——大梵天，由此大梵天创造世界及众生。又至《奥义书》时代，将世界大我之梵与生命个体之小我统一起来，修行的目的就是将小我融入大我，实现梵我合一而达圆满。
又如有外道说有七种元素，如地、水、火、风、苦、乐、命等，非作非所作、不动不变。[107]这七种元素构成了一切有情，而这七元素本身不经制作、不经形成，非所创造、亦无创造主，自然而有，各自独立，永恒不变。由于命等是常恒不变的，所以没有杀生也没有杀生者。
以上外道种种有我见，其中多属常见。针对外道种种有我见，佛说五蕴世间无常、苦、无我，如南传《相应部》：
“诸比丘!因有色，由取色，由现贪于色，而起如是之见：此是我所，此是我，此为我体。受……想……行……因有识，由取于识，由现贪于识，而起如是之见：此是我所，此是我，此为我体。诸比丘!汝等于意如何
色是常耶
是无常耶
”
“大德!是无常。”
“乃至受、想、行、识是常耶
是无常耶
”
“大德!是无常。”
“乃至不取彼而起如是之见：此是我所，此是我，此为我体耶
”
“大德!不也。”
“所见、所闻、所思、所知、所得、所求、意之所伺是常耶
是无常耶
”
“大德!是无常。”
“无常者，是苦耶
是乐耶
”
“大德!是苦。”
“不执取无常、苦变易之法，而起如是之见：此是我所，此是我，此为我体耶
”
“大德!不也!”
“诸比丘!圣弟子于如是六处断疑惑，于苦断疑惑，乃至于顺苦灭道断疑惑者，诸比丘!此圣弟子名为预流，有不堕法，决定为趣三菩提。”[108]
因为五蕴世间的一切是无常、苦、无我的，所以不应当执取为我、我所、我体。其它种种有见，或执取五蕴而起不正见，如说有我于此世间死后为常恒、永住、不变易及有此世间常恒不变；或执取所见、所闻、所思、所知、所得、所求、意之所伺而起不正见，如说梵我一如、有梵创造世界(详见无我中道)；或执取于苦、现贪于苦而起不正见，如说有我死后为有色无病之我、为无色无病之我、为既有色又无色无病之我、为非有色非无色无病之我、为一向乐无病之我、为一向苦无病之我、为乐苦无病之我、为非苦非乐无病之我。[109]
三、佛斥外道无见
南传《相应部》中提到，有外道认为无我、无我所。[110]因为我与我所只是名言而没有任何实质，众生死…
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