自從釋迦牟尼佛于菩提樹下夜睹明星、覺悟成佛以來，佛教經曆了兩千五百多年的發展而延續至今。雖然佛教由于回教軍隊對印度的入侵，在公元十一世紀逐漸消亡，現今卻盛行于斯裏蘭卡、泰國、緬甸、中國、日本、朝鮮、韓國，並在西歐、北美日漸流行。
所謂原始佛教，是指早期原汁原味的印度佛教，即自釋尊初轉*輪至佛教根本分裂爲上座部與大衆部之前的二百余年爲原始佛教時期，大致由釋尊到阿育王時代。後來基于兩根本部，又從中分裂出大約十八部，這是部派佛教時期。此階段雖然部派林立，但都一致公認四阿含(南傳說有五部)與聲聞律爲佛說的根本經律。在公元前後隨著方廣經大量流行而形成了大乘佛教，尤以公元二世紀以後興起的中觀派與瑜伽行派爲兩大主流，至公元六、七世紀則開始盛行密教。
就現存佛經語言來說，主要有巴利文、藏文、漢文。其中巴利文系流行于斯裏蘭卡、泰國、緬甸，藏文系流行于中國康藏、青海、蒙古等地區，漢文系流行于中國漢地、日本、朝鮮、韓國等地。由于佛教在曆史中的流變及對不同地域、不同文化、不同時代的適應，現今佛教經典則呈現出不同語系、不同宗派、不同理論體系的多樣化特色。原始佛教的經典則是指早期結集出來並流傳于世的南傳經律二藏，以及與此大致相當的漢傳四阿含與聲聞律藏。
在第一次結集時，叁大語系佛教共傳由優波離誦出律藏、阿難誦出經藏，但有關經藏之部類及有無阿毗昙，南北傳則不盡一致。南傳律藏說阿難誦出“五部經”，別無論藏；[1]漢傳《五分律》說阿難誦出“修多羅藏”，包括四阿含與雜藏共五部，別無論藏。[2]《摩诃僧祇律》說阿難誦出“一切法藏”，同樣爲四阿含與雜藏共五部。[3]《十誦律》中說阿難誦出“一切修妒路”與“一切阿毗昙”，但此“阿毗昙”爲佛親說，非後來弟子之論藏。[4]《四分律》中說阿難誦出四阿含與雜藏共五部經藏，另外“有難無難系、相應作處，集爲阿毗昙藏”，那時“即集爲叁藏”。[5]根據以上諸部廣律，其中南傳律藏與北傳《五分律》、《摩诃僧祇律》等皆說第一次結集唯有經律二藏，而《十誦律》與《四分律》中說第一次結集有阿毗昙藏，但此阿毗昙系佛親說，非爲佛後弟子之論著。而第二次結集，現存諸部廣律皆一致記載只是重誦第一次結集的毗尼藏以確認十事非法，雖然使僧團在戒律認識上回歸統一，但現實生活實踐上的差異則埋下了隨後分裂的隱患。
關于四部阿含的成立，諸部廣律說法一致，如《摩诃僧祇律》中說“文句長者，集爲長阿含”，“文句中者，集爲中阿含”，“文句雜者，集爲雜阿含”，“隨其數類相從，集爲增一阿含”。[6]至于雜藏，《摩诃僧祇律》說“所謂辟支佛、阿羅漢自說本行因緣，如是等比諸偈誦，是名雜藏”，[7]《四分律》說“如是生經、本經、善因緣經、方等經、未曾有經、譬喻經、優婆提舍經、句義經、法句經、波羅延經、雜難經、聖偈經，如是集爲雜藏”，[8]《五分律》則說除四阿含外，“自余雜說，今集爲一部，名爲雜藏”。[9]
律藏是記述釋尊爲出家僧團所製定的戒律、製戒因緣及僧團日常生活的管理製度，經藏則是彙集世尊自初成正覺至滅度這四十五年遊化生涯中隨機化導的所說法。這現存的原始經律二藏雖然多少也敘述佛滅後之事，但其重心仍是在于釋尊住世之時，在印度曆史文獻極其缺乏的情況下，這就是探索原始佛教的唯一資料。另一方面，南北傳聲聞二藏經曆了部派佛教時期而各自多少帶有不同的部派色彩。如巴利語經典在阿育王時代由摩哂陀傳到錫蘭，屬上座部系的分別說部。由北印度經中亞傳到中國的經藏稱爲四阿含，其中《長阿含》屬法藏部，《中阿含》及《雜阿含》屬說一切有部，《增一阿含》屬大衆部。不過日本學者平川彰認爲“漢譯的《增一阿含經》似乎不是大衆部所傳持的”，[10]英國學者渥德爾則傾向于把《增一阿含經》歸屬法藏部，“因爲它很符合法藏部的理論特點”。[11]相應于南傳《小部》，漢譯的有《義足經》、《法句經》、《本事經》、《生經》等。律藏方面，有巴利語的上座部律，漢譯的有法藏部的《四分律》、說一切有部的《十誦律》、化地部的《五分律》、大衆部的《摩诃僧祇律》、飲光部的戒本《解脫戒經》，及漢藏兩地的《根本說一切有部律》等。雖然以上諸原始經律有語系和部派的不同色彩，但在組織與內容上卻大體相同，完全可以看出他們都是出自同一根源，即部派佛教以前一味和合的根本經與律。
二、原始佛教中道的近現代研究
原始佛教之經與律，在佛陀滅度的當年就由佛陀的親傳弟子結集出來，到了部派佛教時期，雖然基于上座部與大衆部的根本分裂而衍生衆多派別，但他們都尊崇四阿含爲根本典籍。而在部派佛教時期及以後，雖然阿毗達磨日漸發達，無論是南傳七論(大致相當于漢傳“一身六足”等七論)，還是漢傳《大毗婆沙論》、《俱舍論》、《順正理論》等，對于原始佛教之中道也只有诠釋其局部或個別的內涵與義理，都缺乏全面、系統的闡述。
在公元前一世紀左右方廣經大量出現後，獨尊四阿含的局面才開始改變。公元二世紀以後興起的龍樹中觀派，立足于《般若經》性空思想，對尊崇原始經律、思想保守的說一切有部多有批判。從此以後，甚至有說原始佛教爲不了義、不究竟，而斥爲小乘。雖然四阿含經典也是較早在中土翻譯，但是漢地僧人嚴重受到後來居上的大乘經典與大乘行者的影響，認定四阿含爲小乘，所以一直以來將其束之高閣而無人問津，漢藏兩地更沒有依阿含而立宗。近現代由于與西方佛教學者、日本佛教學者及南傳佛教的交流，中國佛教界開始注重佛教史的研究，從而發現漢譯四阿含的原始性與根本性，而不再以小乘來看待。從此，研習阿含、重視阿含的風氣開始顯現。
其中較系統地關注過原始佛教中道的則有印順、楊郁文與遠光。在印順法師看來，龍樹之《中論》爲阿含通論，如他在《中觀今論》中說：
《中論》的中道說，我有一根本的理解──龍樹菩薩本著大乘深邃廣博的理論，從緣起性空的正見中，掘發《阿含經》的真義。這是說：緣起、空、中道，固然爲一般大乘學者所弘揚，但這不是離了《阿含經》而獨有的，這實是《阿含經》的本意，不過一般取相的小乘學者，沒有悟解罷了。所以，《中論》是《阿含經》的通論，是通論《阿含經》的根本思想，抉擇《阿含經》的本意所在。[12]
印順法師在文章中說了叁點理由。其一，“《中論》所引證的佛說，都出于《阿含經》”；其二，“從《中論》的內容去看，也明白《中論》是以《阿含經》的教義爲對象，參考古典的阿毗昙，破斥一般學者的解說，顯出瞿昙緣起的中道真義”；其叁，《中論》的八不中道也是出于《阿含經》。[13]
龍樹之《中論》，一般認爲是綜論《般若經》的。而《般若經》雖然也說緣起、無常、無我，但已經不再立足于有情的身心而泛化爲世界一切存在的共性，在此基礎上又發展出一切法無自性空及世俗與勝義二谛等全新思想與論題，也因此埋下了大小乘之爭的種子。雖然《般若經》與《阿含經》在基本教義上有共通之處，但大小乘的區隔甚至對立也足以說明《般若經》有它的不共思想及不同特點。對于坐而論道者來說，基于緣起談空說妙，從道理上講似乎沒什麼不對。但對于佛法的實踐者，則要立足于個人的身心、基于事項的差別、依據相應的次第來斷惡修善、成就解脫。《阿含經》以人爲本，側重修道實踐而注重事項的差別與次第的先後，所以原始佛教之中道主要是一種方法論，有破有立，且側重于八正道的日常生活實踐；《般若經》僅就名言觀待說性空、說假名、說不二，而《中論》則把性空不二發揮到了極致，所以中觀派之中道主要是一種認識論，只破不立，因此欠缺日常生活實踐與修道次第。雖然龍樹《中論》表面上是基于佛說緣起確立“八不”中道，在《阿含經》中也能找到部分的教證，但實際上還是立足于《般若經》的性空與假名、世俗與勝義，這已經在原始佛教十二緣起法的基礎上向前走出很遠，雖然也說假名，但通過否認一切存在的真實性來宣揚、強調勝義無自性，這明顯有偏空之嫌。所以印順法師認爲“《中論》是《阿含經》的通論”這一觀點在教界並沒有多少人苟同。
雖然楊郁文也受到印順法師思想的影響，但在他的《阿含要略》中，主要還是依《阿含經》來說明佛陀的中道。而他所做的也相當有限，僅是從漢傳四阿含與南傳五部中摘錄出與中道有關的經文做一個粗淺的介紹。如他提到八正道爲中道行，依據《雜·一一六四經》說中道遠離種種邊見，最後依據經文介紹到佛陀的中道是遠離苦樂兩邊，有關原始佛教中其它的中道見與中道行特征則沒有整合到一起。[14]
遠光在他的《原始佛教的中道思想》一文中對原始佛教的中道做了一番概括，如文：
若根據各種原始佛教的資料看來，最初的中道，只不過是離苦樂二邊的中道，以後乃相繼的開展爲無常是中道、無我是中道、緣起是中道、心識的本質是中道、離有無二邊的中道、默然不答的中道、四谛八正道是中道的種種中道說……[15]
遠光在這不到一萬字的文章中，僅通過個人從語義上對苦樂、無常、無我、緣起、有無、四谛及八正道的理解來闡述原始佛教的中道，雖然有一定的概括性，但全篇文章幾乎沒有原始經典的直接依據。至于爲什麼說最初的中道“只不過是離苦樂二邊的中道”，文中沒有加以說明。有關以上中道的內容也缺乏相應的內涵與外延，而且其中的微細處更沒有加以分別與抉擇。另外他在講到“心識的本質是中道”時說：“法的世界，就是心物的綜合體，亦即是以能成立的心，成立了所成立的物質世界。”[16]這沒有原始佛教經典的依據…
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