自从释迦牟尼佛于菩提树下夜睹明星、觉悟成佛以来，佛教经历了两千五百多年的发展而延续至今。虽然佛教由于回教军队对印度的入侵，在公元十一世纪逐渐消亡，现今却盛行于斯里兰卡、泰国、缅甸、中国、日本、朝鲜、韩国，并在西欧、北美日渐流行。
所谓原始佛教，是指早期原汁原味的印度佛教，即自释尊初转*轮至佛教根本分裂为上座部与大众部之前的二百余年为原始佛教时期，大致由释尊到阿育王时代。后来基于两根本部，又从中分裂出大约十八部，这是部派佛教时期。此阶段虽然部派林立，但都一致公认四阿含(南传说有五部)与声闻律为佛说的根本经律。在公元前后随着方广经大量流行而形成了大乘佛教，尤以公元二世纪以后兴起的中观派与瑜伽行派为两大主流，至公元六、七世纪则开始盛行密教。
就现存佛经语言来说，主要有巴利文、藏文、汉文。其中巴利文系流行于斯里兰卡、泰国、缅甸，藏文系流行于中国康藏、青海、蒙古等地区，汉文系流行于中国汉地、日本、朝鲜、韩国等地。由于佛教在历史中的流变及对不同地域、不同文化、不同时代的适应，现今佛教经典则呈现出不同语系、不同宗派、不同理论体系的多样化特色。原始佛教的经典则是指早期结集出来并流传于世的南传经律二藏，以及与此大致相当的汉传四阿含与声闻律藏。
在第一次结集时，三大语系佛教共传由优波离诵出律藏、阿难诵出经藏，但有关经藏之部类及有无阿毗昙，南北传则不尽一致。南传律藏说阿难诵出“五部经”，别无论藏；[1]汉传《五分律》说阿难诵出“修多罗藏”，包括四阿含与杂藏共五部，别无论藏。[2]《摩诃僧祇律》说阿难诵出“一切法藏”，同样为四阿含与杂藏共五部。[3]《十诵律》中说阿难诵出“一切修妒路”与“一切阿毗昙”，但此“阿毗昙”为佛亲说，非后来弟子之论藏。[4]《四分律》中说阿难诵出四阿含与杂藏共五部经藏，另外“有难无难系、相应作处，集为阿毗昙藏”，那时“即集为三藏”。[5]根据以上诸部广律，其中南传律藏与北传《五分律》、《摩诃僧祇律》等皆说第一次结集唯有经律二藏，而《十诵律》与《四分律》中说第一次结集有阿毗昙藏，但此阿毗昙系佛亲说，非为佛后弟子之论著。而第二次结集，现存诸部广律皆一致记载只是重诵第一次结集的毗尼藏以确认十事非法，虽然使僧团在戒律认识上回归统一，但现实生活实践上的差异则埋下了随后分裂的隐患。
关于四部阿含的成立，诸部广律说法一致，如《摩诃僧祇律》中说“文句长者，集为长阿含”，“文句中者，集为中阿含”，“文句杂者，集为杂阿含”，“随其数类相从，集为增一阿含”。[6]至于杂藏，《摩诃僧祇律》说“所谓辟支佛、阿罗汉自说本行因缘，如是等比诸偈诵，是名杂藏”，[7]《四分律》说“如是生经、本经、善因缘经、方等经、未曾有经、譬喻经、优婆提舍经、句义经、法句经、波罗延经、杂难经、圣偈经，如是集为杂藏”，[8]《五分律》则说除四阿含外，“自余杂说，今集为一部，名为杂藏”。[9]
律藏是记述释尊为出家僧团所制定的戒律、制戒因缘及僧团日常生活的管理制度，经藏则是汇集世尊自初成正觉至灭度这四十五年游化生涯中随机化导的所说法。这现存的原始经律二藏虽然多少也叙述佛灭后之事，但其重心仍是在于释尊住世之时，在印度历史文献极其缺乏的情况下，这就是探索原始佛教的唯一资料。另一方面，南北传声闻二藏经历了部派佛教时期而各自多少带有不同的部派色彩。如巴利语经典在阿育王时代由摩哂陀传到锡兰，属上座部系的分别说部。由北印度经中亚传到中国的经藏称为四阿含，其中《长阿含》属法藏部，《中阿含》及《杂阿含》属说一切有部，《增一阿含》属大众部。不过日本学者平川彰认为“汉译的《增一阿含经》似乎不是大众部所传持的”，[10]英国学者渥德尔则倾向于把《增一阿含经》归属法藏部，“因为它很符合法藏部的理论特点”。[11]相应于南传《小部》，汉译的有《义足经》、《法句经》、《本事经》、《生经》等。律藏方面，有巴利语的上座部律，汉译的有法藏部的《四分律》、说一切有部的《十诵律》、化地部的《五分律》、大众部的《摩诃僧祇律》、饮光部的戒本《解脱戒经》，及汉藏两地的《根本说一切有部律》等。虽然以上诸原始经律有语系和部派的不同色彩，但在组织与内容上却大体相同，完全可以看出他们都是出自同一根源，即部派佛教以前一味和合的根本经与律。
二、原始佛教中道的近现代研究
原始佛教之经与律，在佛陀灭度的当年就由佛陀的亲传弟子结集出来，到了部派佛教时期，虽然基于上座部与大众部的根本分裂而衍生众多派别，但他们都尊崇四阿含为根本典籍。而在部派佛教时期及以后，虽然阿毗达磨日渐发达，无论是南传七论(大致相当于汉传“一身六足”等七论)，还是汉传《大毗婆沙论》、《俱舍论》、《顺正理论》等，对于原始佛教之中道也只有诠释其局部或个别的内涵与义理，都缺乏全面、系统的阐述。
在公元前一世纪左右方广经大量出现后，独尊四阿含的局面才开始改变。公元二世纪以后兴起的龙树中观派，立足于《般若经》性空思想，对尊崇原始经律、思想保守的说一切有部多有批判。从此以后，甚至有说原始佛教为不了义、不究竟，而斥为小乘。虽然四阿含经典也是较早在中土翻译，但是汉地僧人严重受到后来居上的大乘经典与大乘行者的影响，认定四阿含为小乘，所以一直以来将其束之高阁而无人问津，汉藏两地更没有依阿含而立宗。近现代由于与西方佛教学者、日本佛教学者及南传佛教的交流，中国佛教界开始注重佛教史的研究，从而发现汉译四阿含的原始性与根本性，而不再以小乘来看待。从此，研习阿含、重视阿含的风气开始显现。
其中较系统地关注过原始佛教中道的则有印顺、杨郁文与远光。在印顺法师看来，龙树之《中论》为阿含通论，如他在《中观今论》中说：
《中论》的中道说，我有一根本的理解──龙树菩萨本着大乘深邃广博的理论，从缘起性空的正见中，掘发《阿含经》的真义。这是说：缘起、空、中道，固然为一般大乘学者所弘扬，但这不是离了《阿含经》而独有的，这实是《阿含经》的本意，不过一般取相的小乘学者，没有悟解罢了。所以，《中论》是《阿含经》的通论，是通论《阿含经》的根本思想，抉择《阿含经》的本意所在。[12]
印顺法师在文章中说了三点理由。其一，“《中论》所引证的佛说，都出于《阿含经》”；其二，“从《中论》的内容去看，也明白《中论》是以《阿含经》的教义为对象，参考古典的阿毗昙，破斥一般学者的解说，显出瞿昙缘起的中道真义”；其三，《中论》的八不中道也是出于《阿含经》。[13]
龙树之《中论》，一般认为是综论《般若经》的。而《般若经》虽然也说缘起、无常、无我，但已经不再立足于有情的身心而泛化为世界一切存在的共性，在此基础上又发展出一切法无自性空及世俗与胜义二谛等全新思想与论题，也因此埋下了大小乘之争的种子。虽然《般若经》与《阿含经》在基本教义上有共通之处，但大小乘的区隔甚至对立也足以说明《般若经》有它的不共思想及不同特点。对于坐而论道者来说，基于缘起谈空说妙，从道理上讲似乎没什么不对。但对于佛法的实践者，则要立足于个人的身心、基于事项的差别、依据相应的次第来断恶修善、成就解脱。《阿含经》以人为本，侧重修道实践而注重事项的差别与次第的先后，所以原始佛教之中道主要是一种方法论，有破有立，且侧重于八正道的日常生活实践；《般若经》仅就名言观待说性空、说假名、说不二，而《中论》则把性空不二发挥到了极致，所以中观派之中道主要是一种认识论，只破不立，因此欠缺日常生活实践与修道次第。虽然龙树《中论》表面上是基于佛说缘起确立“八不”中道，在《阿含经》中也能找到部分的教证，但实际上还是立足于《般若经》的性空与假名、世俗与胜义，这已经在原始佛教十二缘起法的基础上向前走出很远，虽然也说假名，但通过否认一切存在的真实性来宣扬、强调胜义无自性，这明显有偏空之嫌。所以印顺法师认为“《中论》是《阿含经》的通论”这一观点在教界并没有多少人苟同。
虽然杨郁文也受到印顺法师思想的影响，但在他的《阿含要略》中，主要还是依《阿含经》来说明佛陀的中道。而他所做的也相当有限，仅是从汉传四阿含与南传五部中摘录出与中道有关的经文做一个粗浅的介绍。如他提到八正道为中道行，依据《杂·一一六四经》说中道远离种种边见，最后依据经文介绍到佛陀的中道是远离苦乐两边，有关原始佛教中其它的中道见与中道行特征则没有整合到一起。[14]
远光在他的《原始佛教的中道思想》一文中对原始佛教的中道做了一番概括，如文：
若根据各种原始佛教的资料看来，最初的中道，只不过是离苦乐二边的中道，以后乃相继的开展为无常是中道、无我是中道、缘起是中道、心识的本质是中道、离有无二边的中道、默然不答的中道、四谛八正道是中道的种种中道说……[15]
远光在这不到一万字的文章中，仅通过个人从语义上对苦乐、无常、无我、缘起、有无、四谛及八正道的理解来阐述原始佛教的中道，虽然有一定的概括性，但全篇文章几乎没有原始经典的直接依据。至于为什么说最初的中道“只不过是离苦乐二边的中道”，文中没有加以说明。有关以上中道的内容也缺乏相应的内涵与外延，而且其中的微细处更没有加以分别与抉择。另外他在讲到“心识的本质是中道”时说：“法的世界，就是心物的综合体，亦即是以能成立的心，成立了所成立的物质世界。”[16]这没有原始佛教经典的依据…
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