..續本文上一頁「形而上的需要」，或是深切地渴望「與上帝合一」(unio mystica)。這種永恒與安定的需求，也可能顯現爲強烈地要求絕對的權力，或徹底的自我臣服，以及要求絕對的知識或信仰。

　　早在人類開始反省自己的生活狀況時，也就開始在這不安的世界裏，四處搜尋安穩之處 ---- 他在人格化的自然力量、星體與物質的四大元素中尋找，相信其中之一是生命的究竟根源(matrix)。但主要尋找的範圍，卻是在不斷改變的神祗型態與象征中，而這神祗是依自己的理解範圍，爲助長他高貴或低俗的目的，以自己想要的形像而創造的。

　　堅定地相信絕對的神或某種狀態，對人來說似乎有絕對的必要，因爲人們已運用所有的智力與自我暗示的技巧，勸導自己接受某種宗教或政治信仰。他同時也用盡各種公平或卑劣的方法，哄騙或強製其它人認同、禮拜他的宗教或政治偶像。通常無須怎麼強迫，因爲總是有人極樂意在偶像的神壇上犧牲自己的智力，放棄他們的自由，以尋得安全與深信不移的踏實感。

　　人們太容易相信，並且使別人相信，每個字眼一定有與其相應的「具體事物」，並因而認定在這無常世界的背後，有一個永恒的核心、永恒的實體。佛陀力勸人們停止對不存在的事物的徒然搜尋，而要去看清事物的實相：

　　這個世界完全沒有實心。(《經集》927 頌)

　　他 ---- 覺者，棄置終將成爲碎片的高聳空論，開拓通往解脫的道路，告訴世人各種不同的「絕對」主張，是多麼空洞而不實，並指出唯有經由嚴格考驗的艱苦方式-不穩定與有限選擇的自由，合乎道德要求的思想和行爲的道路，才能引導我們脫離痛苦。而且，只有完全無常變化的世界，能給予我們究竟解脫的希望，任何在世間所找到的永恒，必然束縛我們于其上，而不得解脫。

　　受到「世間解」的佛陀所教導的人，不會在任何的善趣或惡道中，找尋永恒的核心，更遑論尋求永久快樂的核心或常住的個體。這樣的人不會執取今生，也不企求來世，離于兩邊，視世界與自己都不是永恒的實體，因此得法眼淨，終究證得寂靜的涅槃。

　　〔忿恨〕

　　六、他心中沒有忿恨，

　　超越所有的「此」和「彼」，

　　如是比丘舍斷今生和來世，

　　如蛇蛻去舊皮。

　　忿恨源自于覺得遭人冒犯或受到虧待，或即使是在公平競爭的情況下，一己的利益受到挑戰。這也可以針對非人的對象而說，就像如果有人覺得因爲一連串長期的不幸，而生活在不公平中，便會憎恨自已生活中的苦難。

　　這樣的忿怒、瞋恨，可能外顯爲生氣的言語、行爲，或如深植心中不斷啃食的苦惱，在感受、思惟和說話時散布負面的情緒。與某些情緒結合時，會助長報複與攻擊的行爲；與另外的情緒結合，則會陷入長期的不滿、憂郁與悲觀。

　　習慣性的忿怒與瞋恨會消耗生命中不少的歡樂，當增強而成爲仇恨時，一股針對人的深深忿怒 ---- 正如強烈的執著 ---- 可能生生世世地持續增長，從今生到來世，反複地將悲慘不幸帶給與他有關連的人。這種因自己不快樂的經驗而産生的忿怒，並不是針對其它人，因此在幼兒的身上，就可能顯現天生的忿怒。以上這些確實足以造成危害的後果，激勵著我們，當心中閃現忿怒時，便要立即驅走它。

　　針對人的忿怒，是源自于人際關系沖突中的不智反應。藉由寬恕、諒解人們都是自己業力的繼承者，就可避免與舍棄它。

　　非針對人的忿怒，則源自生命中不可避免的變化-偈頌中提到的「此」和「彼」，而生起的不智反應。了解並接受生命無常的本質，同時也藉由對「業」的了解，即能避免與棄絕它。

　　滋養根深柢固忿怒的溫床，是政治狂熱、國家、種族、宗教與階級的偏見。這樣的忿怒可以以人或非人，或同時以兩者爲對象，滅除這種忿怒需要理智與道德力雙管齊下：公平地檢驗事實，再加上容忍與對人性的共同點能感同身受。

　　忿怒與其它形式、程度的瞋恨一樣，要像蛇的舊皮般完全舍棄，是在「不來」的階段，忿怒于是永遠喪失在來世萌芽的力量-即使在「入流」與「一來」的初期階段，也已十分微弱。有一種所謂「高級」的忿怒，表現爲「正義的憤慨」，並憎恨邪惡與行惡者，甚至懷有敵意，但當心中的慈悲和智慧成熟時，自然會超越這些或高或低的忿恨。

　　〔惡念〕

　　七、他已燒盡惡念，

　　于心中盡除，

　　如是比丘舍斷今生和來世，

　　如蛇蛻去舊皮。

　　偈頌中只談到「思想」(vitakka)，並沒有進一步限定其範圍，但毫無疑問地，此處只限于不喜歡、不善與邪念的意思。善巧和高潔的思想，特別是針對解脫的念頭，不應該從心中「燒盡」。

　　這首偈頌的注釋提到叁種邪念：荒淫、惱害他人和瞋恚，是相對于八正道中的叁種正思惟(sammA-saNkappa)。注釋更進一步提到利益、地位和名望的念頭；關心個人的永恒不朽；過度的執著家庭與國家，執著家人或其它人。後者主要適用于比丘，因爲佛教對在家居士的戒律，並不反對居士在履行義務時，照顧其家庭與家人，甚至要適度地關心他們的利益與地位。然而，這些執著都是一種束縛，將我們捆綁在今生與來世裏，如果我們想得到內心的自由，這些貪著終須舍棄。

　　一切惡念與妄見的根本爲貪、瞋和癡，這些明白地記載于《想念止息經》(Vitakka-SaNThana Sutta)中 (9)。

　　在這部經裏，佛陀提供了五種去除心中這些邪思惟的方法，經中有次第地由細而粗來介紹。

　　第一個方法是，立刻以合意並有益等的相反想法，來取代不稱心、邪惡的念頭：貪念應該用舍離與無私取代；瞋恨由友善、愛與慈悲的想法取代；愚癡與迷惑則由智慧的理解、清明的思想取代。

　　對此，經典有一段木匠工作的譬喻：木匠要去除較大的楔子時，會用更小的敲入其中，將大的逼出來。這個方法十分管用，當強大的自然趨勢出現時，可以快速地將內在煩惱或外在誘惑轉移，也就是以對治的念頭取代惡念。當這種自發性的道德反應微弱或不存在時，若有相當程度的自製力，加上機警的專注與堅定的決心，這個取代的方法仍然有效。無論如何，後者這些特性，可經由修行而逐漸獲得或增強，直到成熟到能自然地轉向善念。

　　第二個方法是，將惡念的醜陋、墮落、危險和無益深植心中，藉此強烈的厭惡來對治它，這個方法可視爲第一種方法的過渡或預備。經中對這個方法的譬喻是，將動物的屍體扔到年輕俊美的男子或女人的頸項，他們一定會覺得「恐懼、丟臉且厭惡」，並盡全力將之丟棄。

　　第叁，當這些方法都失敗，不稱意的念頭仍然擾亂內心時，應該截斷對它們的注意力。不要憶念或專注其上，將注意力轉移到其它適于産生興趣的想法、活動上，這是藉由不作意來「轉移」心的方法。此處的譬喻是：在令人不愉快的景象前，閉上眼睛或看別的地方。這個方法也能作爲使用第一種方法前的心理准備。

　　第四個方法是，從惡念開始處，追溯其源頭，並將之從心中除去，這可能比直接和已生的惡念周旋要容易。這樣的溯源也有助于心的轉移，並減低惡念的力量。由于後者所提及的事實，經中則以較平靜的行爲代替身體較粗的動作爲譬喻，如正在跑步的人問自己：「我爲什麼要跑？」于是他慢慢地走，接著他藉由站立不動、坐著和躺下，逐步進行平靜下來的過程。注釋將這個方法解釋爲「回溯原因」，或「回溯不善念的起始處」(10)。無論如何，這種譬喻似乎將這方法解釋爲一種升華或逐漸的淨化。

　　第五，也是最後的方法，爲強力地鎮壓，也就是當不稱意的念頭，如極度熱烈的念頭有失控之虞時的最後手段。這個方法好比強者以武力鎮壓弱者，顯示出佛陀法門的實際與不尚空談。也就是當情況需要時，不排除使用鎮壓的手法，以免情況嚴重惡化，或個人的品性開始敗壞。

　　經中說，藉由使用這些方法，可使人成爲「于心念過程得自在者 [7]。可以想他所要想的，不想他不要想的，如是斷除渴愛，滅除(輪回的)束縛，並且完全征服我慢，盡除痛苦」。

　　因此完全征服有染汙的思想-如偈頌所說的「燒盡」它們，即等同完美的聖者(阿羅漢)，已經超越一切的今生與來世。

　　〔超越障礙〕

　　八、不急亦不緩，

　　他完全超越世上的擴散，

　　如是比丘舍斷今生和來世，

　　如蛇蛻去舊皮。

　　這首偈頌的第一行，在接下來的第九到十叁頌重複五次之多。這六次的重複，顯示偈頌的創作者-「見微妙義」(nipuNatthadassI)(《經集》377 頌)，並「說妙語」(vaggu-vado，955 頌)的佛陀，認爲這幾個字相當重要。

　　如果仔細看偈頌的前二行，是最後二行所說超越「兩邊」的演變-如前所述，采用巴利語「此岸與彼岸」(ora-pAraM)一字的廣義。

　　前幾個字蘊含的意義，就如「整個世界」-擴散或多元的世界(papaJca)那麼寬廣。在本文中，巴利語 papaJca 也有「落後」或「拖延」的意思 (11)。

　　同組中的另一位過于活躍的成員-渴愛，其極度激進的活動，意圖超越具體化的輪回或擴散(papaJca)的障礙力量。渴愛一再因自己的徒勞無功，而體驗到理想的破滅，但又一再地找尋「不斷翻新的快樂，一下子在這裏，一下子在那裏」。

　　渴愛的注定失敗，不只因爲它與生俱來的錯覺；在客觀的一面，也是由于世界深不可測的擴散-互相影響又錯綜複雜的輪回網，狂亂跳動的渴愛，必定會被這網捕捉，無論在今生或來世、現在或以後。

　　《相應部》的第一…

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