..續本文上一頁所以它們之間沒有這種關系。空就是完全遮擋(不現世俗相)，並不會暗示任何的緣起法。所以空性和緣起之間沒有這四種關系:(一)性相和名相。(二)能緣和所緣。曰能诠和所诠。(四)直接了解之後暗示緣起，以及直接了解緣起暗示空性。
法可以分兩種(一)遮遣法(二)成立法。何謂遮遣法呢？就是遮擋某法的成立。遮擋某法：如非瓶子，[非瓶]這字遮擋瓶子，所以非瓶是遮遣法。遮遣法又可分兩種：(一)無遮。(二)非遮。非遮和無遮之間的差別，是當語言文字、遮去了某法之後，仍舊隱示其他的法成立，就是非遮；這種非遮法大致上可以分四種：(一)直接暗示。(二)間接暗示。(叁)馬上就可以讓你了解。(四)直接和間接兩個都可以暗示。就好比[ 無我] ，這個就間接可以讓你了解，直接也可以讓你了解有[無我]這個辭。這四種直接可以暗示成立法，是屬於遮違法。但它遮擋某法之後可以直接暗示某種成立法。如：沒有山的平原。直接讓你了解平原，遮去了山，所以是直接暗示了，直接讓你了解成立法。直接和間接兩個都是，如：胖子晚上不吃飯。就表示他中午吃飯了後我們可以知道的。胖子不吃晚飯但他不是瘦子二就是直接和間接兩個，胖子不吃晚飯但是他不瘦。馬上可以讓你了解的，如：這個人是王族和婆羅門族兩者之中，但他不是婆羅門族二句話就是馬上可以讓你了解他是王族。空性是無遮，遮去自性不會引發任何的成立法二是龍樹菩薩以及所有的中觀論師共同承認的。空性是無遮法，如果了解空性之後，會暗示緣起的話，那空性就變成非遮法，就不會成爲無遮法。空性藏文亘接翻過來就是法性，以法性這兩個字來說，雖然沒有任何的遮字，沒有任何的空，我們說這是遮遣法，因爲我們見到法性的時候，就遮了自性有。 性空和緣起之間，並非是名相和性相的關系，假使緣起是空性的性相，那麽了解緣起的意識就了解性空。換句話說，了解瓶子是由因緣而生的智慧，就要了解性空；如同了解幻滅的性質就要了解無常一樣。假使空性和性空是所诠和能诠的關系，則跟剛剛一樣的損害，因爲講空性的這個語言並沒有講到性空。假使直接了解性空而暗示緣起，那也不行，因爲所有的中觀論師認爲空性是無遮的，並非是非遮。我對無遮的感覺是怎麽樣？我覺得如我們小時候都很怕鬼，當你在生起畏懼鬼的畏懼心態時，有個人說：沒有鬼！就這麽簡單，沒有鬼就沒有鬼，馬上不會産生畏懼的心態了。雖然沒有鬼喔立奇怪，就有一個很奇怪的東西存在；雖然沒有鬼，但是馬上會隱喻一個東西出來。空性並非如此，就是沒有自性，就像刀子切瓜，切下就分開，乾淨俐落。沒有自性就沒有自性，並非還有其他的。
現在由緣起的道理來了解性空，當然緣起的道理是愈來愈深，剛開始我們所了解的緣起道理是粗分的，因緣而産生。以這種道理來認識何謂是緣起，慢慢的透過經典上說明的與自己的經驗，自己思惟、猜測後時對緣起的道理感受就愈來愈深。但對緣起的道理感受愈來愈深的時候，對境上的真實執著，就愈來愈減小了，有一天你完全徹底的了解緣起之後，境上那種獨立真實的執著就遮擋了，那就是證空的意思。所以性空能現緣起、緣起能現性空，唯有中觀論師才有辦法，除此之外沒有其他人可以現起。中觀論師如何以性空現緣起，緣起現性空呢？首先他了解諸法是緣起相，在了解緣起相的當下，不需要依其他的因緣，馬上可以想到這些是虛幻的、無自性的二種就是緣起現性空。
自性的意思，就是不需要觀待的，不需要依靠其他，不受他人控製的，不由因緣而産生的，這是自性的道理。倘若了解需要觀待上種自性執就可以破除了，觀待和不觀待不只相違，而且是正對立，雖然一和二，是相違但不是正對立的，但是一和不是一就正對立了。同樣的道理，觀待和不觀待，互相依靠和互相不依靠，緣起和非緣起之間，不只是相違而且是正對立。所以當你了解這是觀待的時候，不是觀待的這種執著，馬上就可以破除了。因此，了解緣起和自性是完全相違的，假使你透過緣起的道理，能破除自性，在破除自性的當下，你不需要透過其他的因緣，你馬上可以想到這是緣起。
章嘉仁波切曾經說過，我們現在看到的一切法(這些事相)都會有變化的。外在的山河草木，以及四季的變化；我們內在的思想，亦有相當多的變化，這些變化是誰讓它産生的？因此不變的自己、獨立的、真實的，是不存在的。所以一切法隨時都在變化，就是因爲本身不是獨立的、不是真實的、不是不變的，是互相觀待的，所以才會産生變化。因爲不觀待、真實的、獨立的，不在這一法自性上存在，不在這一法的性質上存在的緣故，所以産生變化。
空並非沒有，它是緣起的意思；因爲緣起而自性空，空所以是緣起，不是緣起的法是不存在的。所以，[衆緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。末曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。]這兩句偈頌要好好的思惟上是中論最重要的根本理論。
要了解中觀應成的空性時，雖然下下部和上上部的說法不相同，而且有很大的差別。但是由了解下下部的宗義，對於上上部的宗義是有很大幫助的。在了解上上部宗義之前，我覺得分別心和非分別心，首先要認識上是非常重要的；尤其在唯識裏面解釋到分別心和非分別心，對持境及見的方面，我們要了解何謂是[ 有] ，就是證量(所持的意識)所緣，證量所緣是[ 有] 的定義。
[ 有] 就是：有一法由證量持這一法，這一法就是存在、就是有。所謂法是有的，不只是意識所現就存在，而意識是需要證量所現才算是有。換句話說，持著這一法的意識是證量，對於所持境是不顛倒的上 一法是有的，所持的意識就稱爲證量。至於證量所持的法是正確的、是不顛倒的後要誰來證明呢？就是說境是存在的，由意識所持、證量所持安立的境是有的。現在這個[ 識] 是誰去證明是有的、是不顛倒的呢？立自證分的人，他們稱爲自證，就是以自證分安立這個意識，來認爲這證量是正確的。我們所說的有，所持意識證量就是有，所持的意識並非證量就是不存在．有還可以分兩種：(一)不會改變的。(二)會改變的。具有會改變的性質的有爲法，如同我們現在所看見的色法，以及唯明唯知的一個體性，也就是心識兩種。講到唯明唯知的心識，這種意識我們要了解，是非常重要的。像昨天我們所講到的十二因緣，第一支無明，它是意識。第二支業，應成和毗婆娑宗雖然認爲業是屬於色法，但是最主要還是由意識來解釋。第叁支是識，當然是意識。第四支名色，以名來說是屬於意識的。第五支六入的意是意識。第六支觸是意識。第七支受也是意識。第八第九支愛和取也是意識。第十支有是業，當然是意識上的一種隨眠狀況，第十一、十二生、老死就不是意識了。所以要了解意識的學說是非常重要的。以現在的科學家來說，他們認爲是腦，並不承認有意識的存在，認爲我們的思想和大腦的細胞是有相當關連的。但這並不表示有了大腦的細胞，當大腦細胞在活動時一定會有貪嗔，雖然貪嗔跟我們的大腦細胞是有關連的。但是産生貧瞠，形成意識最主要的因素，及其他的因
素，並非不是唯明唯知體性的意識而産生的主要因素。
我們要産生一個意識需要許多的因緣、緣緣、增上緣、等無間緣。光是有緣緣和增上緣無法産生意識的，必須無間緣。何謂緣緣呢？就是所緣的境，增上緣是我們的眼根。以眼識來說：有了大腦的細胞，有了外面的境，有了增上緣眼根，但是唯有如此是無法讓我們的眼識執著境，就是說無法了解境。我們常說：[ 現而不見，見而不悟] 。我們意識分許多種，一個叫見而不悟，當意識在想其他的地方，雖然眼睛會看到一些境相，但是不會了悟，所以稱見而不悟。雖有緣緣存在，大腦的細胞也有，但是爲什麽不了解呢？就是要透過許多外緣，要有其他的因緣。所以光是有大腦的細胞、緣緣、增上緣，是無法産生意識的，要産生意識必須同類的，就是等流因的相續，才能産生意識，也就是它的進取因需要跟它的同類因的相續才能産生的。我們這樣推理，可以了解到意識需要一個可以産生唯明唯知的體性的等流因才能生起。這樣去找，假使意識是有個開始，那麽第一個意識是否是無因而生？假使是有因而生，那個因是否是從不同類的因而産生？還是從同類因而生？假使從同類因而生，那麽意識就沒有開始了。假使承認有第一個意識，不是無因而生，就是不同類因而生。我們這樣思惟，可以了知意識是沒有開始的。我現在以上部而言，意識是沒有開始的，意識也沒有結束的，意識從以前到現在、從現在到未來。我們可以經由意識無始無終的理由，了解一刖後世的存在。
了解意識是如何持境的方式，是非常重要的。釋量論裏時常講到現識，它是緣體識，聲以及分別識是遮趣識，有這兩種。我個人也不是很清楚。外道認爲現識和分別心都是緣體識，但是我們內道說現識是緣體識，分別心是遮趣識。何謂遮趣識和緣體識呢？當分別心執著某一境的時候，把境上的特徵給劃分出來，執著一個獨立的東西，但是眼識或者現識來講，它執著境的時候，不會分得很清楚，有什麽特徵就亘接的執著、直接的持這種境，不像分別心會把它分了之後，再持那個境一是內道主張的。由此唯識說：當我們的聲音及分別心持境時，說某一法的聲音。以名字來講：瓶子的名字及持瓶子的分別識，持名字的聲音，所诠就是瓶子。說瓶子的聲音，這個聲音所诠的是瓶子沒有錯，但是他說瓶子的時候，並非瓶子的力量說出瓶子的名字，持瓶子沒有錯，但不是由瓶子的力量而使分別心去執瓶子的。但是講到瓶子時馬上就會說：那邊有瓶子二代表什麽呢？好像從那邊的瓶子的力量，使我們的分別心去…
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