..续本文上一页境上的，破除常边。没有自性的，因为互相观待，并非没有，又并非是境上而存在当下，就是唯名而安立的有，破除了断边。 下部不了解空性的意义、及空性的道理、空性的内涵、空性的性质，所以才会有那麽多的诤论。但是我应成所讲的空，并非是寻找假义找不到就成为空，因为互相观待而空，所以你的诤论是无法损害到我。因此空性必须在 一个属於[ 有法] 上存在，假使不是[ 有法] 就没有空性了。事相上[ 有法] 就变成空性的所依，空性究竟性质就是事相的特徵，就是能依。因由缘起道理的实际体会到无自性，那未，讲到自性空的时候，自然就会体会到缘起了，就是有的，名言安立的有。
[ 诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛二 第一义谛。] 讲到二谛的道理，外道和佛教的四部都成立二谛。外道也讲二谛，至於毗婆娑宗解释二谛的道理，认为胜义谛的定义：若是有一法，无法以力破坏，或者用意识分析，执著这一法的意识仍存在(不失觉)，就称为胜义谛。倘若有一法以力破坏，或者意识分析，执著这一法的意识消失(失觉)上时叫世俗法。这是毗婆娑宗所讲的二谛的定义。 以唯识来说，认为无漏根本智的所缘境，也就是究竟的所缘境方就是胜义谛；倘若有一法不是无漏根本智的所缘境，那就是世俗谛。中观如何解释呢？他们认为一个世俗法上是俱有二谛的，而且二谛有异体无异性(同性异体)的关系，这是在世俗法上存在的。不只如此，连空性本身还是自性空的。以空性的特徵而言，空性和事相的空性，就是所依的空性是世俗谛。胜义和世俗的定义，倘若有一法可以被名言识所安立就成为世俗，倘若有一法能以观察事相究竟性质的圣言识来安立，就成为胜义。因此佛以二谛为众生说法。
[ 若人不能知，分别於二谛，则於深佛法，不知真实义。]倘若有人不能由缘起的道理了解胜义谛，则他不能知道佛法的精华，也就是空性的道理。
[若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。]第一义就是胜义谛。若不依世俗谛缘起的道理来了解空性，不可能证空的，不可能得到涅槃。所以不管任何一法都俱有二谛，而且二谛的关系就是异体不异性。倘若异性的话，有四种缺点，如色法：(一)空性成为色法的特徵。(二)色法的空性不能在色法中存在。(三)观空性时不能缘色法。(四)自性有与自性空同时存在。倘若同体不异体，也有过失。世俗谛也可分两种(一)正世俗。(二)倒世俗。至於正、倒世俗的差别又有一点困难，因为各派的专家有各自的说法。诸法所相都是相违的，我们所看到的和实际上所有的是不相符合，所以这些世俗法都是属於虚假的。但是在虚假的法，有些不需证空也可以了解，有些法是需要透过证空才能了知是虚假。好比我们说梦里的人，梦中总会梦到人嘛！梦境的人并非是真实，是可以了解的，但这两个都是虚假的，梦境的人并非是真正的人，而我们现在看到的人才是真正的人。因为梦境的人，杀了他不会得到杀人的罪，但杀了夏正的人，会得到杀人的罪。同样的都是虚假的，但是由世间而言，还有一个虚假和真实的差别。当然每一法有虚假和真实的差别，那就是胜义和世俗。但是世俗虚假本身，以世间而言，还有真实以及虚假，这是正和倒的世俗差别。
我们如何安立这是有？这是无呢？前几天也说过了，要世间共许，不受到名一吉识的损害，不受到圣言识的损害。光是名言共许是不足够的，因为执著兔子角的意识，认为兔子角是存在的。以执著兔子角的意识而言，兔子角是世间共许的。所以光是世间共许，不能成立为是有的，因为名言识会损害兔子角的，兔子根本没有角。若名言识不损害就是有吗？也不一定。如阿赖耶识，无法直接用名言识损害。为什麽呢？以随经瑜伽行认为阿赖耶识，寻找一定找不到的。阿赖耶识的定义，具有这样一个性质。胜义识找不到，但确实找不到，所以阿赖耶识受到胜义识的损害，虽然没有名言识的损害，是世间共许，但是受到胜义识的损害，所以阿赖耶识是不存在的。所以，假使诸法要成立为有的话，必须有三种特徵：(一)世间共许。(二)不受到名言识的损害。曰不受到胜义识的损害。俱有这三种特徵，这一法才是成立。
所以[有]的法，并非只有世间共许，或者执著这一法的意识，就足够安立为[有] 。就好比兔子角，我们可以执著这是兔子角，有执著兔子角的意识存在，但是兔子角并不存在啊！所以只有执著这一法的意识是不够的，意识还要是不颠倒识，属於正量才可以安立这一法是有。何谓正量呢？就是不颠倒识。但我们又讲证空比量，以证空比量来讲，虽然了解了空性，了解实际的究竟性质，但是因为它看到了自性的相，空本身的自性的相，所以它又是错乱识，因为把空看成有自性了。所以我们称为错乱识，因为所执著的和实际上是符合的，所以不颠倒。不颠倒识和错乱识证空比量本身属於错乱的，但又不是颠倒的。唯有在无漏根本智，也就是说证空现量无漏根本智是不颠倒识又不错乱识。
圣道之前，反正凡夫道所有的一切意识都是错乱识，看到了自性相都是错乱识。尤其应成说：不管颠倒识也好，不颠倒识也好，对自己所显现的相，一定是量，就像执著兔子角的意识，是一个颠倒识没有错，但是所显现的兔子的相是存在的，以相而言它是现量，不只是量而已，还是现实的量。举一个例子：持色眼识，执著色法的眼识，对於色而言是量，因为持色眼识会看到色法是自性有的，以色法是自性有而言是颠倒识，但是以色法是自性有的相而言是量。持色的眼识看到色、执著色，认为色是色，但是不会认为色是自性有，却看成色是自性有。
胜义空性广分的话，可以分二十种、十八种、四种，还有分十六种，但是最主要的分两种，就是人无我和法无我，所以由二谛的认识而了解，所看到的和实际上所有的是不符的。
[ 不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。]钝根者无法一下子就了解空性。释迦牟尼佛证悟之後，虽然成就了无上正等正觉，没有马上讲空性的道理，所以初转*轮为四谛*轮。
[汝谓我著空，而为我生过。][汝]指下部者，在前面说过：假使中观论师们认为诸法是无自性，就有许多过患。例如：不会有生灭的存在，不会有世间的存在。这种的诤论中观论师说是因为你不了解空性而有过失。
[ 汝今所说过，於空则无有。] 你虽然说这一切的过失，但是以空义来说，这一切是没有过失的。如果我觉得这一切不是自性空，一切法都不能成立。所以说：[ 以有空义故，一切法得成。] 就是因为这一切法是自性空，所以一切法都能成立，倘若一切法不是自性空，那麽一切都不成。不是自性空，就不用互相观待，就不存在了，也不会有生灭。
[ 汝今自有过，而以回向我。] 你跟我讲的这些诤论，所指我的过失，实际上是你的过失，而并非我的。[ 如人乘马者，自忘於所乘。] 你自己有那麽多的过失，反而把自己的过失推到别人，就像你骑著马，忘记自己所骑，然後骑著马找马。
[ 若汝见诸法，决定有性者，即为见诸法，无因亦无缘。] 假使诸法有自性(诸法包括有为法及无为法)，那么这些有为法及无为法就不用观待而能成立，不用观待，就没有因缘了。[ 即为破因果，作作者作法。] 这样的话，因果就不成立了，假使因果不成立，观待不成立，行事、行者、行处也不成立了。[ 亦复坏一切，万物之生灭。]这一些都没有，万物之生灭也跟著没有了。生灭也没有了，因果也没有了，假使有自性的话，这一切都不成立。
[众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。]龙树菩萨讲空性的道理，最主要是因缘生法，由缘起而安立空。假名如何成立呢？因由缘起观待而成立假名。缘起的意思分许多种，由因而生果的缘起方式是一种，就是由因生果，依因缘而产生，这是下部安立的。又有一种缘起的解释方式，是由支体安立和合体，这种的观待方式，也属於缘起的一种，最主要就是自续所讲的缘起。包涵一切法，由支体观待和合体，和合体观待支体，互相观待的缘起。
假使法是实有存在的，从境那一方面产生，应该要找得到，而且寻找的那个智慧也可以找得到，找不到就遮挡了从境那一方面产生。但是找不到并不是这一法不存在上 一法还是有作用。虽然没有找到并不是说受到理智的损害，不能被理智所堪忍，理智不会给它损害的。虽然理智没有找到从那一方面而产生，理智遮挡从那一方面产生的存在。虽不是从境那一方面产生，它是有作用，存在方式唯有依分别心名言安立。这种分别心，假使再找，等於是你的分别心、我的分别心，还是一百个人的分别心，还是过去的分别心，现在的分别心，未来的分别心。这种分别心是如何安立的呢？就是大家共同认许，如此而已。所以唯分别心所安立、唯名所安立三是立名处和取名识之间的观待，就是立名处和取名识之间观待的关系，所以是缘起，唯分别心所安立的，它是假名的。就是因为它是假名、唯名而取的，所以没有从那一方面产生，断了常边；因为观待的缘故，所以它是有、有作用，断了断边，离二边入中道。
[ 亦是中道义] 。有位上师在莲花赞的偈颂里曾经说过：[ 空和缘起之间的关系，并非是无常和刹那幻灭之间的关系。] 我们说刹那转换是无常的定义，无常是它的名相也是它的性相。性空和缘起之间没有名相和性相的关系，空性也并非是缘起的境，缘起也不是性空的识，没有境和识之间的关系(就是所缘和能缘之间的关系)，也没有所诠和能诠之间的关系，也没有在直接了解空性的当下马上可以让你了解缘起。当你在证空的当下，直接看到空性(无二相)，如果会暗示缘起，会隐喻缘起的话，这样空性会变成非遮，并非无遮，…
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